Рефераты и сочинения для учащихся

Содержание

Введение……………………………………………………………………………3

1.Этапы и истоки философии Древней
Индии………………………………….5

2.Общие черты  философии Древней
Индии……………………………………6

3.Философские школы Древней
Индии…………………………………………8

4.Буддизм как яркий представитель
неортодоксальной школы древнеиндийской философии……………………………………………………16

5.Веданты как яркий представитель
ортодоксальной школы древнеиндийской
философии…………………………………………………………………………19

Заключение……………………………………………………………………….21

Список использованной литературы……………………………………………23

Приложение………………………………………………………………………24

Введение

Древняя Индия –
относиться к числу первых мировых цивилизаций, и принесла мировой культуре
наибольшее количество духовных ценностей.

Философия существует для жизни и
должна проявляться и использоваться во всех ее сферах: частной, общественной,
международной и т.д. — это первое положение, из которого исходили мыслители
Индии. Кроме того, философия связана с телесной и духовной сторонами
человеческого существования; и только в согласии с собственным духовным и
жизненным опытом, не нарушая гармонии окружающего мира и не нанося ему вреда,
возможно решение основных проблем человеческого бытия.

Познание
людьми истины основывается не только на интеллекте. Оно опирается на целостный опыт,
в основе которого лежат чувства. И игнорировать их нельзя. Истина постигается
не только в процессе познания, но и в процессе созерцания, понимаемого как
тождественность Я и не-Я, когда Я — это всеобщее, единичное, неизменное, а не-Я
— это существующий мир, в котором Я действует.

Мыслители
Востока были убеждены, что истина многогранна, она никогда не может быть
выражена полностью, различные воззрения на нее представляют лишь ее различные
стороны. Отсюда они делали вывод,что имеются разные пути к coвершенству и любой
из них может быть принят в соответствии с внутренней склонностью индивида.

Ядром всех
философских систем Востока является представление о том, что конечной целью
каждого индивида должно быть совершенствование самого себя, так как только через
собственное совершенствование можно поднять мир до совершенства. Именно в таком
контексте понимания роли и значения философии в жизни людей происходило ее
формирование в Индии.

Развитие
философской мысли в Индии имеет длительную и многообразную историю. Задача
данного раздела, не претендуя на полноту, постараться проявить основные моменты
и проблемы философии Древней Индии.

Высокий
уровень культуры, достигнутый народами Индии ещё в древности, сложность форм
производства и общественной жизни очень рано вызвали попытки осмысления всего
окружающего. Развитие древнеиндийской философии носило сложный и противоречивый
характер. Философия продолжала тесно переплетаться с мифами и религиозными
верованиями, которым правящие классы стремились придать законченный систематический
характер. Для буддийской философии характерен крайний субъективный идеализм:
реально существует только субъект, весь окружающий его мир — иллюзия (майя).

Объект работы
– философия Древней Индии. Предмет – процесс становления философии Древней
Индии. 

Цель работы – раскрыть
сущность философии древней Индии. Из поставленной цели вытекают следующие
задачи:

1. Показать  основные этапы и истоки
древнеиндийской философии.

2. Проанализировать основные черты
древнеиндийской философии.

3. Рассмотреть основополагающие
философские школы Древней Индии.

4. Разобрать буддизм и веданты как
основных представителей ортодоксальной школы и неортодоксальной  школы.

Работа состоит из
введения, основной части, заключения, списка использованной литературы и
приложения.

1.Этапы и истоки
философии Древней Индии

Индийская философия
возникает на основе богатой культурной традиции многочисленных народностей
Великой Бхарата-Варши — Древней Индии. По самым скромным оценкам, индийская
цивилизация зародилась несколько тысяч лет до пашей эры. Некоторые
исследователи, придерживающиеся эзотерической традиции познания, склонны
значительно расширять эти временные границы — до десятков, а то и сотен тысяч
лет. В необозримые исторические глубины уходят истоки и духовной культуры Индии, представленной многочисленными
мифами, эпическими сочинениями, религиозными и предфилософскими учениями[1].

Непосредственной основой
многих философских систем Древней Индии явился корпус ведической литературы и
связанная с ним древняя религия — брахманизм.

Основополагающие
представления о мире и человеке, характерные для ведической религии и
брахманизма, позже стали предметом дальнейшей разработки или критики со стороны
философских школ.

В
середине II тыс. до н. э. на земли Северной
Индии стали переселяться скотоводческие племена, пришедшие из Средней Азии,
Ирана и Поволжья. Они называли себя ариями (арийцами). Именно арийцы принесли с
собой Веды, что в
переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает ведовство, зна­ние.
Создавались Веды, очевидно, с 1500 по 600 гг. до н. э. Они представляют собой
обширный свод религиозных гимнов, заговоров, поучений, наблюдений над
природными циклами, «наивные» представления о происхождении-творении мирозда­ния.
В настоящее время известны четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа,
Атхарваведа. Каждая Веда состоит из четырех частей:.

– самхиты – религиозные гимны, «священное писание»;

– брахманы – книги, написанные
индийскими жрецами (брахманами) и адресованные прежде всего брахманам, в кото­рых
описывается правильность совершения ритуалов и жерт­воприношений;

– араньяки – книги лесных
отшельников;

– упанишады (сидение у ног учителя) –
философские комментарии к Ведам.

Число
упанишад точно определить невозможно, т. к. их писание продолжалось вплоть до XIX в. Однако наибольшим авторитетом
пользуются древние упанишады, среди которых Чхандогья-упанишада,
Айтарея-упанишада, Каушитаки-упанишада, Кена-упанишада, Тайттирия-упанишада и
др. Упаниша­дами завершается первый этап индийской философии – веди­ческий.

Второй
этап называется
эпическим (600 гг. до н. э. – 200 гг. до н. э.) В это время создаются два
великих эпоса индийской культуры – поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата». Примерно в
это же время (VI – V вв. до н. э.) появляются шесть философских школ – даршан,
основывающийся на признании священности и богооткровенности Вед: санкхья,
вайшешика, ньяя, миманса, йога, веданта. Параллельно возникают и три
оппозиционные системы, подвергающие авторитет Вед сомнению: буддизм, джайнизм и
чарвака-локаята.

Третий
этап древнеиндийской
философии связан с напи­санием сутр (от III в. н. э. до VII в. н. э.). К этому времени накопилась огромная философская литература,
возникла на­стоятельная потребность в ее систематизации и обобщении, что и было
сделано в сутрах – кратких суммирующих трактатах[2].

2.Общие черты 
философии Древней Индии

Долгое
время индийская философия оставалась практически не известной западному миру.
Даже в XX в. далеко не все системы восточной философии были достаточно изучены.
При этом стиль или форма выражения индийской, да и китайской мысли нередко
подвергались необоснованной критике и унижению — говорили, что это не
философия, а смесь мифологии, религии и мистицизма. До сих пор встречаются
учебники, в которых восточная мысль освещается очень бегло и поверхностно, а
порой и не освещается совсем. Все это закономерное следствие необъективных
представлений многих западных, в том числе и российских, философов относительно
истории, специфики и проблематики восточных учений.[3]

Философская
традиция Индии очень своеобразна и по многим своим особенностям значительно
отличается от философии европейской. Отметим ее общие, наиболее существенные
характерные черты:

– Параллельное
сосуществование множества различных школ и течений. Теисты, атеисты, идеалисты,
материалисты, рационалисты, интуитивисты, скептики, гедонисты имели возможность
выражать и развивать свои взгляды.

– Преобладание духовной
проблематики (спиритуализма) и тесная связь с религиозными учениями. Основой
философских систем нередко являлось не просто интеллектуальное умозрение, по
особый мистический опыт, который выражался рациональными средствами.

– Философия, как правило,
имеет чисто практический характер. Она призвана наилучшим образом
организовывать повседневную жизнь человека.

– Высшая практическая и
вместе с тем духовная цель жизни человека — достижение освобождения (мокша или
мукти) от страданий и материальных оков земного мира.

– Пессимизм в индийской
философии является не конечным, а исходным положением. Он основан па душевной
неудовлетворенности и беспокойстве за существующий порядок вещей, при котором
мир наполнен страданиями. Стремление осознать причину зла и преодолеть его
стимулирует развитие философии, которая привносит оптимистическую идею о
возможности освобождения.

– Практически все школы,
кроме чарваки, так или иначе разделяют убеждение в существовании «вечного
нравственного миропорядка» – высшей упорядоченности и справедливости, которые
властвуют над всеми мирами и их обитателями  – богами, людьми и животными.

– Незнание (авидья)
расценивается как причина зависимости и страданий живых существ. Освобождение
невозможно без приобретения духовного знания о подлинной реальности.

– Нехарактерно
противопоставление Бога и человека.

         В большинстве
случаев бытие рассматривается с точки зрения идеалистического монизма. Крайний
материализм, вроде учения чарваков, в индийской философии большая редкость.
Несмотря на значительное развитие различных научных дисциплин (математика,
механика, астрономия, химия, медицина и др.), связанных с изучением объективной
действительности, многие философские учения тяготели к субъективному опыту, а
потому не были лишены известной доли умозрительности. Вся индийская культура, и
философия в том числе, отличается приверженностью традиции. В крайних
проявлениях это приводило к исторической инертности и торможению развития
передовых культурных тенденций.

3.Философские школы
Древней Индии

По
сложившейся традиции, школы индийской философии разделяют па две группы:

– ортодоксальные (астика) 

-неортодоксальные (настика)

         Принцип разделения — отношение
конкретной школы к Ведам и ведической
религиозпо-предфилософской традиции.

Ортодоксальные
школы признают авторитет
Вед, а следовательно, и существование Бога, бессмертие души, жизнь после
смерти, перевоплощение души, высшие миры. Это: санкхья (Капила), йога (Патапджали),
ньяя (Готама), вайшешика (Канада, он же Улука), миманса (Джаймипи), веданта (Бадараяпа). Две последние школы
основываются непосредственно на текстах Вед. Первые четыре образованы па
независимых основаниях. Все отмеченные школы — идеалистические либо тяготеющие
к идеализму.

Неортодоксальные
школы не признавали
авторитета Вед или по крайней мере критически относились к основанному на них
брахманизму, который к тому времени уже приобрел формально-ритуальный,
догматический характер. Это: адживика (Макхали
Госала), джайнизм (Махавира), чарвака, или локаята (Брихас-пати ), буддизм (Гаутама Будда).

Рассмотрим
неортодоксальные школы индийской философии.

Джайнистское учение
длительное время существовало лишь в устной передаче, обрастая дополнениями и
интерпретациями. Согласно джайнизму сущность человека дуалистична. Составляющие
ее материальный и духовный компоненты связаны кармой. Соединение тела и души
узами кармы приводит к возникновению конкретного индивида. В процессе своей
последующей жизнедеятельности этот индивид может контролировать состояние
материального компонента своей сущности и управлять им.

Поэтому
джайнизм уделяет большое внимание этике. Этика джайнизма опирается на три
принципа: правильное понимание мира и своего места в этом мире, правильная вера
и правильная жизнь. Следование принципам этики обеспечивает освобождение души
от сансары. Целью является личное спасение.[4]
Человек может освободиться только сам. Отсюда индивидуалистический характер
этики, ставка на собственные силы. Общественный фактор не принимается во
внимание. По своей природе душа совершенна, а ее возможности безграничны. Ей
доступны безграничное знание, безграничная мощь и безграничное счастье, ибо
душа наделена сознанием. Но душа склонна отождествлять себя с телом и попадать
в зависимость от его желаний и страстей. Посему главная задача индивида
освободить свою душу от телесной зависимости. «Освобождение» —основная цель
учения джайнизма. Средствами освобождения являются правильное понимание и
правильная вера в духе джайнизма, а также правильная жизнь, как аскеза;
непричинение зла живым существам, половое воздержание, отказ от материальных
ценностей, погашение страстей и желаний».

Позже
в джайнизме сформировались два направления, которые отличались друг от друга по
степени аскезы. Наиболее ортодоксальными джайнистами являются дигамбары (одетые
воздухом, т. е. отвергающие какую-либо одежду). Более умеренной аскезы
придерживались шветамбары (одетые в белое). С появлением буддизма влияние
джайнизма начало падать, хотя он сохранился и в современной Индии.

В VI
в. до н. э. в Северной Индии возникает буддизм. Основателем этого учения был
Сиддхартха Гаутама. Неудовлетворенный жизнью в роскоши, он оставляет свой род,
свою семью и уходит в «бездомность». После многих лет аскезы Гаутама постигает
правильный образ жизни, исключающий крайности, в том числе и крайности аскезы.

Буддизм
– религиозно философское учение о достижении нирваны (состояние полной свободы
от страданий). Одна из современных мировых религий. Противоположен Веданте, так
как утверждает способность человека к самостоятельному освобождению.[5]

Этическая
концепция буддизма состоит в том, что все, что выходит за пределы этики,
буддисты отказываются обсуждать. Бессмысленны по их мнению, следующие вопросы:
вечен или не вечен мир? конечен или бесконечен мир? едина или не едина душа с
телом?

Пока
человек отягощен земными заботами, он находится в состоянии неведения, что ему
нужно делать, чтобы достигнуть совершенства. Основная проблема для него – поиск
истинного пути к спасению.

Вайбхашика.Эта школа направления тхеравады является наследницей учения более
ранней традиции сарвастивада (букв.: «учение “все существует”»),
базовый тезис которой заключался в утверждении, что все дхармы существуют
реально. Иначе говоря, мир внешних объектов существует в действительности,
точно так же, как и сознание. Свое название вайбхашика получила из-за того, что
представители этой школы признавали подлинной и соответствующей учению Будды
только Абхидхамму, третью часть Палийского канона, и комментарий к ней
(Вибхаша). Учение собственно самой вайбхашики изложено в компендиуме
«Абхидхармакоша» (букв.: «Энциклопедия Абхидхармы») буддийского автора
Васубандху (IV — V вв. н. э.).

В своем доказательстве существовании мира вайбхашики обращались к
опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом
они понимали знания, полученные путем непосредственного контакта с объектом.
Мир открыт для восприятия. Неправильно думать, что нет восприятия внешнего
мира, так как без восприятия не может быть вывода. Говорить о выводе, абсолютно
независимом от каких-либо
воспринимаемых объектов, — значит противоречить здравому смыслу. С помощью
умозаключения можно узнать о том, что внешние объекты существуют повсюду,
однако, как правило, на их существование указывает восприятие. Воспринимаемые
объекты существуют, но очень короткое время, подобно вспышке молнии. Атомы
немедленно разъединяются, и их совокупности существуют кратковременно.
Вайбхашики считали, что постоянными сущностями являются не преходящие явления,
а элементы, которые лежат в их основе, т. е. дхармы, и представили
детализированную классификацию видов дхарм. Согласно учению этой школы, Будда
является обыкновенным человеком, который после достижения просветления (бодхи)
и ухода в окончательную нирвану в результате смерти перестал существовать.
Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины,
которого он достиг без помощи других.

Саутрантика.Эта школа — самая поздняя из всей стхавиравады. Ее представители
признавали аутентичной только вторую часть Палийского канона, Сутта-питаку, в
которой содержится и Абхидхарма, буддийская философия. Тексты же, вошедшие в
одноименную «корзину», не соответствуют учению Будды. Из саутрантиков наиболее
известен Яшомитра (VIII в. н. э.), автор комментария к «Абдхидхармакоше»
Васубандху.

Саутрантики, так же как вайбхашики, признают реальное
существование мира, но с одной поправкой — у нас нет непосредственного
восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем
уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешнего мира. Внешние
объекты должны существовать с необходимостью, ибо без них не может быть
восприятия. Аргументы для доказательства реальности внешнего мира выдвигаются
следующие: 1) сознание должно иметь какой-то объект, поскольку оно обнаруживает
себя в двойственности; если бы объект был только формой сознания, он должен был
бы проявлять себя как таковой, а не как внешний объект; 2) сознание само по
себе едино, и если бы существовало только оно, мир был бы един, но мы видим,
что он разнообразен; 3) внешний мир не возникает по нашей воле, поэтому, чтобы
объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать
реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет,
наслаждение и боль. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к
сознанию. Утверждая, что не может быть восприятия внешних объектов без них
самих, саутрантики заявляли, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи —
мгновенны. Представление о постоянстве объектов возникает благодаря тому, что
их формы одна за другой проникают в разум.

Локаята-чарвака.Основателем этой неортодоксальной школы индийской философии
считался мудрец по имени Брихаспати. Само слово «локаята» означает
«распространенная по миру». Второе название (чарвака), согласно одному
джайнскому комментатору, происходит от санскритского глагола «чарв» — «жевать,
глотать», поскольку эта школа «проглотила» такие понятия, как порок, Бог, дхарма и т. п. Никаких
сочинений представителей и сторонников локаяты до нашего времени не дошло, а
учение школы известно только по изложениям ее доктрины в трактатах мыслителей
других традиций. Локаята представляет собой индийский вариант материализма и по
своим теоретическим установкам близка к учению шрамана Аджита Кесакамбалы. «Локаята считает, что не существует ни Бога, ни
освобождения, ни дхармы, ни не-дхармы, а также нет воздаяния ни за
добродетельное поведение, ни за порочное». Единственный смысл жизни чарваки
видели в счастье, которое они понимали как наслаждение.[6]

Однако есть свидетельства, что не все представители этого
направления были сторонниками грубых чувственных удовольствий, поскольку
чарваки делились на «тонких» и «грубых». Тем не менее общая этическая установка
локаяты — стремление к наслаждению земной жизнью, поскольку иной человеку не
дано.

Рассмотрим
ордоксальные школы древнеиндийской философии.

Ньяя и вайшешика — две школы,
которые возникли как самостоятельные, а впоследствии слились в одну школу.

Их сторонники
полагали, что атомы, не различаясь с точки зрения размера и формы, в то же
время обладают различающими их качествами: температурой, вкусом, цве­том и т.д.
Впрочем, их учение заметно отличалось от ато­мистических учений, созданных в
Древней Греции. Дело в том, что вайшешики полагали, что атомы формируют не
материальный мир, а дхарму, то есть моральный закон, который управляет миром.

Школа ньяя
известна также созданием сложной логи­ческой системы. В ее основе лежало
выделение 7 катего­рий: субстанции, качества, деятельность, отношение общ­ности,
отношение особенности, отношения присущности и небытие. Хотя число категорий не
совпадает с системой Аристотеля, между ними можно найти любопытные соот­ветствия.
Основной же целью логического учения была формулировка рекомендаций о правилах
вывода.

Санкхья и йога — еще два
близких течения индийской мысли. Различие между ними сводится в основном к
тому, что сторонники школы санкхья интересовались в основ­ном онтологическими
вопросами и создали особую карти­ну мира, тогда как сторонники школы йога
больше зани­мались вопросами практической жизни. Представления этих школ
практически тождественны; единственное зна­чимое отличие состоит в том, что
йога признавала нали­чие высшего персонифицированного существа, тогда как в
школе санкхья его существование отрицалось.

Санкхья
представляет собой дуалистическое учение, в основе которого лежит
противопоставление духа (пуруши) и материи (пракрити). Пурушу можно
отождествить с со­знанием, а пракрити — с телом; впрочем, такое отожде­ствление
не совсем верно, поскольку все психические про­цессы сторонники данной школы
относили к деятельности пракрити, то есть материи. Пуруша полностью пассивна и
не может действовать самостоятельно, тогда как прак­рити деятельна, но не
обладает сознанием. При этом на первых этапах развития этого учения пуруша
мыслилась как нечто единое, общее для всего мира, позднее представ­ление об
этом начале трансформировалось: пуруша стала рассматриваться как индивидуальное
начало, то есть че­ловеческая душа, а следовательно, из единого она превра­тилась
во множественное.

Сторонники
школы санкхья описывали возникновение мира как взаимодействие между двумя
началами. До на­чала космического цикла присущие пуруше три энергии (гуны) —
радостная, страстная и невежественная — нахо­дятся в покое. Затем эти энергии
начинают действовать, в результате чего возникает 24 основных элемента мира.
При этом особое понимание психических процессов как проявлений пракрити, а не
пуруши, находит свое выра­жение и здесь: к основным элементам сторонники школы
санкхья относили не только материальные вещества, но и сознание, восприятие
себя и чувства. (Рис 1)

Школа йога на
основе представ­лений, сформированных в школе санкхья, стремилась раз­работать
практические принципы поведения человека. Спасение человека с точки зрения этих
двух философских школ состоит в осознании того факта, что пуруши полно­стью не
зависит от пракрити. И для того чтобы достиг­нуть спасения, сторонники школы
йоги разработали осо­бые практики, в основе которых лежала аскеза и медита­ция.
При помощи этих практик человек должен достичь максимального успокоения,
растворить свое индивидуаль­ное бытие в мировом духе и тем самым обрести
свободу от материального начала.

Миманса – учение, которое занималось проблемами герменевтики в
связи с толкованием ведически  «кмсетов». Это учение разработало особую систему
понимания, на­правленную на наиболее точное и глубокое понимание свя­щенных
текстов. Веды сторонниками этой школы рассмат­риваются не как творение
конкретных людей, а как боже­ственное откровение; по этой причине возможность
каких бы то ни было ошибок в них исключается.

Миманса
представляет собой дуалистическое учение. Сторонники этой школы полагают, что
реальными явля­ются и душа, и тело человека. Сознание он отличают от души,
поскольку оно возникает в
душе лишь тогда, когда она соединяется с телом. Душа, не соединенная с телом
(например, душа после смерти человека), содержит в себе сознание лишь
потенциально, как возможность, которая не может реализоваться.

Сторонники
школы миманса разработали особую тео­рию познания. По их мнению, любое познание
опирается на шесть источников: восприятие, вывод, сравнение, сло­весное
свидетельство, постулирование и невосприятие.[7]

Ведантой принято называть совокупность философс­ких систем,
которые интерпретируют представления, из­ложенные в Ведах.

Наиболее
крупным представителем этой школы счита­ется мыслитель Шанкара, живший в VHI веке до н.
э. По его мнению, имеется лишь одно космическое начало; при­сутствующее в Ведах
различие между брахманом и атманом представляет собой отражение различных
аспектов этого начала: если брахман — это начало, взятое в его целостности, то
атман — это начало, рассмотренное в свя­зи с индивидуальностью, отдельным
человеком. Религия, следовательно, несет в себе ис­тину, однако в искаженном виде.
Истинное же знание со­стоит в том, что не существует ни отдельного персонифици­рованного
бога, ни отдельных личностей и сущностей

4.Буддизм как яркий
представитель неортодоксальной школы древнеиндийской философии

Буддизм
— неортодоксальное религиозно-философское учение, оказавшее огромное влияние па
мировую философскую мысль.

Основатель
буддизма — Гаутама Будда
(Сиддхартха Гаутама,
прозванный Шакьямуни — «отшельник из рода Шакьев») — сын царя (раджи) одного из
древних индийских княжеств, находившегося на севере современной Индии в
предгорьях Гималаев. Время жизни Будды большинством ориентологов относится к
VI—V вв. до н.э.  Свое учение он излагал в форме устных бесед, притч и
наставлений. Позже ближайшими учениками некоторые из них были записаны и составили
«Трипитаку» («Три корзины учения») – собрание
буддийских канонических текстов. В «Трипитаке» выделяют три раздела:

– «Виная-питака»
(посвящена правилам поведения и принципам сангхи – буддийской общины);

– «Сутта-питака»
(собрание проповедей и притч);

– «Абхидхарма-питака»
(посвящена философской проблематике учения Будды).

Фундаментальными
основаниями буддизма являются  «четыре благородные истины». В кратком изложении
они выглядят так.

1. Земная жизнь полна
страданий от непрерывных рождений и смертей.

2. Страдания имеют
причину. Она заключается в жажде чувственной, материальной жизни, заставляющей
человека рождаться в мире страданий вновь и вновь.

3. Существует возможность
прекращения страданий благодаря просветлению и отрешению от жажды чувственной,
материальной жизни.

4. Существует
практический восьмеричный путь достижения просветления, освобождения от жажды
материальной жизни и достижения высшего состояния бытия – нирваны. Ступени
этого пути: правильное распознавание, правильное мышление, правильная речь,
правильное действие, правильная жизнь, правильный труд, правильная
самодисциплина, правильное сосредоточение и озарение (самадхи).

Учение
Будды в первоначальном, чистом виде не является религией, так как исходит не из
религиозных положений, а из философских постулатов и личного духовного опыта
его основателя. Поэтому настоящий буддизм правильнее считать  философским
учением, или, как иногда  еще говорят, духовным Учением Жизни, Гаутама Будда хотя позже появились и чисто
религиозные версии буддизма. Этические идеи Будды опираются на мощную

философскую платформу
(онтологию, антропологию и гносеологию), краеугольными камнями которой являются
следующие положения:

– Отрицание Бога как
некоего личностного (антропоморфного) существа, сотворившего и управляющего
миром.

– Признание всеобщего
закона причинности (детерминизм), который определяет все явления и процессы в
материальном и духовном мирах, поскольку существование всего в мире обусловлено
предшествующими причинами. Впенричинпые («чудесные» и сверхъестественные)
события отвергаются. Эти воззрения называются теорией обусловленного
существования (или зависимого происхождения) вещей. Закон кармы — один из
аспектов этой теории.

-Убеждение в
существовании высших (надземных, духовных, трансцендентных, метафизических — то
же самое) миров как особых состояний космического бытия. Нирвана —
олицетворение наивысших из этих состояний.

– Теория всеобщей
изменчивости, согласно которой в природе не существует ничего постоянного и
неизменного. Все вещи подвержены определенным преобразованиям в зависимости от
тех или иных причин.

– Отрицание неизменности
души. Буддисты признают активную жизнь сознания человека после его
биологической смерти и теорию перевоплощения. Но неизменная (бессмертная) душа
как субстанция ими отвергается. Перевоплощению подлежит не личная душа, а
сверхличный поток духовной энергии, в котором формируются относительно
устойчивые (па одну жизнь) комбинации дхарм или скандх. Человек воспринимается
в буддизме как духовная индивидуальность, сформировавшаяся в результате своих
многочисленных существований в виде отдельных личностей в прошлых воплощениях.
При каждом новом рождении индивидуальность проявляется в земном мире лишь
частично.

– Стремление к
эмпирическому (т.е. опытному) обоснованию этических и философских постулатов.
Вместе с тем нельзя утверждать, что теория познания в буддизме имеет чисто
эмпирический, в его европейском понимании, характер. В буддизме признаются
чувственные, рациональные и иррациональные  методы познания. Следует обратить
внимание и па то, что Будда избегал рассуждений
о высшей сверхфизической реальности. По его мнению, ее познание предполагает
высшие способности сознания и значительный личный духовный опыт ученика. Земной
рациональный и чувственный опыт здесь недостаточен.

– Высшие духовные цели
человека: освобождение от невежества (авидьи), преодоление страданий и
привязанности к земному бытию, достижение нирваны и бескорыстная помощь другим
страдающим существам. Реализации этих целей в конечном счете и была подчинена
жизнь буддийской общины (сапгхи)[8].

Будда
различает учения о переселении душ и о кармическом  воздаянии за поступки.
Поскольку не существует души как устойчивой субстанции, новое живое существо,
возникающее в результате деяний предыдущего, не тождественно с ним ни в душевном,
ни в телесном отношении. Оно есть , скорее, лишь звено в причинной цепи деяний,
продолжающейся за пределы смерти и ведущей к новой жизни. Эту обусловленность
объясняет учение о причинной связи (Рис.2.):из (1)неведения возникает
(2)кармообразующие силы, а из них (3) сознание и отсюда (4) имя и телесная
форма, а потом появляются (5) чувства  и тем самым (6) контакт с внешним миром;
из (7) ощущения возникает (8) жажда, а с ней (9) влечение к жизни,  в
результате – (10) кармическое становление и (11)новое рождение, а затем (12)
старение и смерть. Этот круг может быть разорван только в том случае, если
уничтожены неведение и связанное с ним зло.

С
течением времени в рамках буддизма появилось множество направлений и
философских школ, во многих из которых идеи учения Будды претерпели
существенные изменения. В позднем буддизме выделяют около 30 школ. Важнейшие
направления буддизма как этико-философского и религиозного учения: махаяна — «Большая колесница» (или так
называемый Северный буддизм), хинаяна — «Малая
колесница» (или так называемый Южный буддизм), ваджраяна — «Алмазная колесница».

Основные
философские школы:

– Шупья-вада (мадхьямика)
— Нагарджупа, Асвагхоша;

– Виджпяпа-вада
(йогачара) — Асапга, Васубапдха, Дигпага;

– Саутрантика —
Кумаралабдха, Дхармоттара, Яшомитра;

– Сарвасти-вада
(вайбхашика) — Катьяянипутра, Васумитра, Бхаданта.

5. Веданта как яркий
представитель ортодоксальной школы древнеиндийской философии

Веданта
(буквально: «конец, завершение Вед», то есть
Упанишады) ортодоксальная, религиозно-философская
основа брахманизма. Утверждает, что Веды — источник истинного
знания о Боге и смысле жизни, знания о единстве
Брахмана и Атмана.

Основу
Веданты составляет различение и  противопоставление двух миров  — мира существования
(изменяемого, невечного) и мира реальности (неизменяемого,
вечного). (Рис. 3)

Реальность
имеет два полюса: субъективный Атман
(буквально: «душа»); объективный — Брахман (буквально:
«молитва»), различие между которыми
возникает лишь в мире существования.

Брахман—
абсолютное единство всего со всем; Атман — разум, душа
Брахмана. Атман — Брахман, познающий самого себя. Высший
вид знания (Видья) — знание того, что все есть Брахман,
и того, что Брахман есть Атман. Достижению
такого знания мешает личная и
мировая Авидья (невежество).

Цель изучения
Веданты — постижение вечной
природы реально­сти, или Брахмана, и разоблачение
видимости Авидьи мира земных вещей. Реальность,
то есть Брахман, не знает борьбы, никакого измене­ния и становления,
тождествен самому себе во всех своих проявлени­ях. Брахман везде
и повсюду. Все вещи зависят от
него и заключаются в нем. Природа
Брахмана невыразима и неопределима, ибо нет ничего более высшего
и низшего, чем Брахман. Он — предел знания.

Авидья —
причина всех наших страданий. Только она
мешает по­знать все как единство Брахмана и Атмана.

Смысл жизни человека. Человек может покорить Авидью и по­знать реальность, если вырвется из
бесконечного круга перевоплощений и  освободится
от своей кармы (закона справедливости: все, что
происходит с нами в этой жизни, есть
результат предшествующей)[9].

Мы не можем
изменить реальность. Но мы можем  уменьшить страдания, вызванные нашими
желаниями, познавая и понимая се. Истинное
познание высшее благо, ложное познание — несчастье. Познание
реальности — цель нашей жизни. Истинному познанию
мешает эгоизм величайшее зло и помогает
любовь и сострадание -величайшее благо. В
борьбе с эгоизмом человек должен опираться на долг и обязанности,
то есть на то, что помогает ему уменьшить значе­ние своего я.

Избавляться надо не от жизни,
а от нашей зависимости от эгоизма. Истинная
свобода — расширение и просветление нашего знания до знания
Атмана. Если причина наших страданий в ложном знании, Авидье, то свобода
человека — в разрушении ложного знания,
преодо­лении всех эмпирических различий между субъектом и объектом,
свя­зей с целями существования, изгнании Авидьи.

Изучение
Веданты, освобождение от кармы посредством  нейтрализации прошлых ошибок,
постоянная борьба с Авидьей – единственный путь к
состоянию полной свободы (мокши) от невежества.

Заключение

Философия древнего мира рождается в обществе,
которое неспособно решать новые проблемы традиционными способами. Она
ориентирована на формирование того идеала, который позволяет обществу
оттолкнуться от сущего и искать себя в должном; позволяет отдельно взятому
человеку выходить за пределы своей природы и проектировать свое желаемое «Я».
Философия рождается как сомнение в целесообразности старого мира и как

олицетворение
его новых форм. Она выражает и закрепляет дух этноса в системе
мировоззренческих координат, отличных от мифологических и религиозных.
Философия есть душа культуры того народа, который располагает мерой свободы
индивидуального самовыражения.

Основные темы
и понятия философии Древней Индии отчасти содержались уже в ведийской
литературе (особенно в более поздней ее части — Упанишадах), где ставились
вопросы о начале мироздания и о познании. Первоначально дискуссии между
различными брахманскими школами носили ритуалистический характер, поскольку
темой для дебатов выступали вопросы о том, когда и каким образом правильно
совершать жертвоприношения богам ведийского пантеона и духам предков. Искусство
аргументации проявлялось в умении обосновать то или иное положение и вывести
необходимое заключение. Изначальная ориентированность индийской риторики и
логики на оппонента и аудиторию впоследствии найдет отражение в текстах
собственно философского характера — сутрах и комментариях на сутры, которые
будут зачастую выстраиваться по диалогическому принципу. Появление на
исторической арене Индии философии как таковой произошло в эпоху странствующих
аскетов-учителей, которые отстаивали свои собственные взгляды на устройство
мира в противовес традиционным брахманским представлениям.

Список использованной
литературы

1. Аблеев С.Р. История
мировой философии. М.,2002.

2. Васильев
В.В,  Кротов А.А.,Бугай Д.В. История философии. М.,2005

3. Горелов А.А. Основы философии.
М.,2003.

4. Губин В.Д., Сидорина Т.Ю., Филатов
В.П. Философия. М.,2001.

5. Кальной И. И.,
Сандулов Ю. А. Философия для аспирантов. М.,2003.

6. Касьянов В.В. История
философии. М.,2005.

7. Куцман П., Бурнард Ф-П., Видман Ф.
Философия:dtv-Atlas.М.,2002.

8.
Лавриненко В.Н. Философия. М.,2004.

9. Мапельман
В.М. ,   Пеньков Е.М. История философии. М.,1997.

10.Мареев С.Н., Мареева Е.В. История
философии. Общий курс. М.,2004.

11.Попов Е.В. Основы философии.
М.,1997.

12.Светлов В.А. История философии в
схемах и комментариях. СПб.,2010.

Приложение

Рис. 1. Санкхья

Рис. 2   Буддизм «Колесо жизни»

Рис. 3. Упанишады: карма и новое
рождение.

---

Подборка по базе: Балабақша тәрбиесі реферат ойын.docx, Эконометрика. Реферат.docx, Педагогические условия нравственного воспитания детей старшего д, Педагогические условия нравственного воспитания детей старшего д, Проф.этика Садуов Реферат.docx, ісік реферат.docx, ПРАКТИКУМ ПО ФИН И КРЕДИТУ 3 Ч РЕФЕРАТ (1).docx, Темы рефератов вопросы.docx, Образец оформления реферата-460e8ab4014bdd3d86e7d5067dc17db6.doc, 1. Реферат.docx

---

Российский государственный социальный университет

РЕФЕРАТ

по дисциплине «___________________Философия___________»

______________________ Предпосылки возникновения индийской философии_______________________________

(тема реферата)

ФИО студента	Сарыглар Андрей Валерьевич
Направление подготовки	Философия
Группа	ЖУР-БРД-2021-2

Москва 2019

Введение.

Индийская Философия одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. Индийская философия характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (“жертва знанием”), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (“внутренней обрядности”). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах – первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) – центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку – подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен – это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши – освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство “круга знающих” осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым – и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста – опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам – священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (“услышанное”, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (“лесные книги” – наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью – сансара, карма, мокша (буддийский аналог – нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией – индуизмом, и последующее развитие индийской философии было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) – ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой.

Возникновение индийской философии.

Историю философии Индии делят  на несколько периодов. Эти деления  конечно условные. Основные периоды, заложившие фундамент всей индийской философии это: ведийский и эпический периоды.

Ведийский период. Начало формирования философского мышления в Индии связано  с брахманизмом, т. е. учениями брахманов. Брахманизм основывался на ведах, представляющих собой собрание древнеиндийских источников, сборники гимнов в честь богов. Именно от слова «веды» и происходит название этого периода.

Ведийская философия – это учения эпохи  разложения первобытно – общинного  строя в Индии и возникновения  раннеклассовых рабовладельческих обществ. Начало философии здесь ещё соседствует с суевериями и развивается в непосредственном конфликте с ними.

Все ведические тексты считаются священными книгами. Брахманы считались подлинными знатоками и толкователями вед.

Самую древнюю часть Вед составляют четыре санхиты (сборника): Ригведа (сборник гимнов), Яджурведа (жертвенные изречения), Самаведа (жертвенные песни), Атхарваведа (песни заклинания). Далее идут брахманы (ритуальные тексты) – комментарии к текстам Вед и араньяки – «лесная книга», которая рассказывает о жертвоприношениях. Заключительная часть Вед – упанишады. Они содержат трактаты религиозно – философского характера, и именно они имеют для философии первостепенное значение.

Первоначально упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Немного позже этот термин стал означать тайное учение. В упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая тематика, поиск причинно- следственных связей, явлений и т. д. Главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию. Человек не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. Сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Жизнь человека – бесконечная цепь перерождений. Но имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели – освобождения от бытия. Следовательно, жизнь рассматривается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы, в конечном счете, покинуть сансару, т. е. избавиться от жизни.

Упанишады имели огромное влияние  на дальнейшее развитие философской  мысли Индии. Так, учение о сансаре  и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных  и философских направлений Индии.

Эпический период. Этот период в развитии индийской философии начинается в 6 в. до н. э., когда в индийском обществе происходят значительные перемены: развивается аграрное и ремесленное производство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает своё влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоззрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиции уступает место исследованию, религия философии. Внутри самой философии появляются различные школы: неортодоксальные и ортодоксальные. К неортодоксальным школам относятся: чарвака, джайнизм, буддизм.

Общие черты  индийской философии.

Долгое время индийская философия  оставалась практически не известной  западному миру. Даже в XX в. далеко не все системы восточной философии были достаточно изучены. При этом стиль или форма выражения индийской, да и китайской мысли нередко подвергались необоснованной критике и унижению — говорили, что это не философия, а смесь мифологии, религии и мистицизма. Все это закономерное следствие необъективных представлений многих западных, в том числе и российских, философов относительно истории, специфики и проблематики восточных учений. Философская традиция Индии своеобразна и по многим своим особенностям значительно отличается от философии европейской. Отметим ее общие, наиболее существенные характерные черты:

— Параллельное сосуществование множества  различных школ и течений. Теисты, атеисты, идеалисты, материалисты, рационалисты, интуитивисты, скептики, гедонисты имели возможность выражать и развивать свои взгляды.

— Преобладание духовной проблематики (спиритуализма) и тесная связь с  религиозными учениями. Основой философских  систем нередко являлось не просто интеллектуальное умозрение, по особый мистический опыт, который выражался рациональными средствами.

— Философия, как правило, имеет  чисто практический характер. Она  призвана наилучшим образом организовывать повседневную жизнь человека. —  Высшая практическая и вместе с тем  духовная цель жизни человека — достижение освобождения (мокша или мукти) от страданий и материальных оков земного мира.

— Пессимизм в индийской философии  является не конечным, а исходным положением. Он основан па душевной неудовлетворенности  и беспокойстве за существующий порядок вещей, при котором мир наполнен страданиями. Стремление осознать причину зла и преодолеть его стимулирует развитие философии, которая привносит оптимистическую идею о возможности освобождения.

— Практически все школы, кроме  чарваки, так или иначе разделяют убеждение в существовании «вечного нравственного миропорядка» – высшей упорядоченности и справедливости, которые властвуют над всеми мирами и их обитателями – богами, людьми и животными.

— Незнание (авидья) расценивается  как причина зависимости и страданий живых существ. Освобождение невозможно без приобретения духовного знания о подлинной реальности.

— Нехарактерно противопоставление Бога и человека.

— В большинстве случаев бытие  рассматривается с точки зрения идеалистического монизма. Крайний материализм, вроде учения чарваков, в индийской философии большая редкость.

— Несмотря на значительное развитие различных научных дисциплин (математика, механика, астрономия, химия, медицина и др.), связанных с изучением объективной действительности, многие философские учения тяготели к субъективному опыту, а потому не были лишены известной доли умозрительности.

— Вся индийская культура, и  философия в том числе, отличается

приверженностью традиции. В крайних  проявлениях это приводило к  исторической инертности и торможению развития передовых культурных тенденций.

Сущность и  предмет индийской философии.

Индийская философия представляет собой совокупность философских  теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что «индийская философия» (Indian philosophy) есть синоним «философии индусов» (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово «индус» понималось исключительно в географическом смысле – как житель Индии. Однако поскольку под словом «индус» подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавачарьи), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.

Индийская философия отличается в  этом отношении поразительной широтой  кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения {уттарапакша), или выводом (сиддханта).

Этот всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних ее философских школ по отношению к другим – имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии. Более того, местные ученые, знакомые только с индийской философией, способны с удивительной легкостью усваивать сложнейшие проблемы западной философии.

Развитие индийских  систем философии.

В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина этого, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные системы индийской философии могли существовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось.

Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались только в определенном кругу активных ее последователей без взаимного влияния друг на друга. Напротив, как мы указывали выше, каждая философская школа считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возражения, выдвигаемые против ее взглядов. Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию своим собственным наилучшим критиком.

Принимая во внимание такое взаимное влияние, мы можем попытаться понять общий процесс возникновения и развития философских систем. Как уже сказано, веды прямо или косвенно связаны с большинством философских идей. В ортодоксальных школах, близких к ведам и упанишадам, мы находим так называемые сутры, представляющие собой определенные начала систематического философского мышления. Слово «сутра» этимологически значит «нить», и в этом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Поскольку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и поскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме, возникла, по-видимому, необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли учеников посредством краткой формулировки различных проблем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на эти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведения. Например, «Брахма-сутра» Бадараяны состоит из афоризмов, суммирующих и систематизирующих философские учения различных ведических работ, главным образом упанишад, а также из кратких указаний на существующие и возможные возражения против этих учений и из ответов на эти возражения. Эта работа является первым систематическим изложением системы веданты. То же самое мы наблюдаем и в других системах: система мимансы изложена в сутрах Джаймини, ньяйи – в сутрах Готамы, вайшешики — в сутрах Канады, йоги — в сутрах Патанджали. Согласно традиции, система санкхьи изложена в сутрах Капилы, который считается основателем этой системы. Однако не все дошедшие до нас сутры признаются оригинальными. Сутры отличались краткостью, и потому их смысл был не всегда ясен. Отсюда возникла необходимость составить комментарии, которые бы объясняли и истолковывали сутры. Эти основные комментарии к соответствующим сутрам именовались бхашьями, названия и дальнейшее развитие которых можно встретить в появившихся позднее различных школах. Однако следует отметить, что иногда бхашьи к одним и тем же сутрам составлялись различными авторами, стремившимися посредством особого истолкования сутр оправдать свои собственные взгляды. Таковы, например, бхашьи к «Брахма-сутре», составленные Шанкарой, Рамануджей, Мадхавой, Валлабхой, Нимбаркой, Баладевой и другими. Сторонники этих разных толкований «Брахма-сутры» были приверженцами школы веданты, почему мы и находим теперь много школ самой веданты.

С течением времени одни комментарии  наслаивались на другие; кроме того, появлялись самостоятельные труды, написанные то с целью снабдить сутры  указателем-справочником, то с целью оправдать, разработать или подвергнуть критике существующие доктрины. Философская литература ортодоксальных школ развивалась именно по этому пути. Приблизительно так же складывалось и развитие неортодоксальных доктрин, однако они исходили не из сутр или чего-нибудь похожего на них. О них мы расскажем в главах, касающихся этих школ.

Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские  мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все люди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во внимание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать вытекающее отсюда различие в естественных правах человека. Различные философские дисциплины, как уже отмечалось, считались в Индии различными способами руководства в практической жизни. Следовательно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих последователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что многие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кончая ведантой Шан-кары, предлагают такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного рода занятий и разного темперамента. Но даже независимо от этого прагматического объяснения мы можем обнаружить в школах, внешне противоположных друг другу, многие общие им положения, которые могут рассматриваться как общие черты индийской культуры.

Заключение.

Индийская философия – это истинно  «живые плоды», продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск «света, который идёт с Востока», «истины о происхождении рода человеческого», которыми были заняты многие философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60–70 года прошлого века – очевидное свидетельство той живой связи, которая соединяет западную культуру с Индией. Индийская философия – это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Главная ценность древнеиндийской философии состоит в её обращении к внутреннему миру человека, она открывает мир возможностей нравственной личности, в этом-то, вероятно, и кроется тайна её притягательности и живучести. Буддизм, а затем и джайнизм, провозгласил достоинство человека, способного стать нравственной личностью. Ему не надо искать бога, он сам есть во всём. Буддизм и джайнизм противопоставили внешнему материальному миру уход от него, растворение в Нирване. Это был огромный прыжок человеческого духа от полной зависимости от материального мира, кастовости и т. п. к свободе. Совершив этот гигантский переход, говорил В. Соловьёв, индийское сознание надолго истощило свои силы.

Список литературы.

1. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901

2. Чаттерджи С., Датта Д. Введение  в индийскую философию. М., 1955

3. Аблеев С.Р. История мировой  философии. М., 2005

4. Радхакришнан С. Индийская  философия. М., 1993

5. Васильев Л. С. «История религий  востока». – М., 1986

6. Томпсон М. «Восточная  философия». – М., 2000

Реферат: Философия Древней Индии

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
ПО ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

2009

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. СПЕЦИФИКА ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ: ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД И ЕГО ОСНОВНЫЕ ГРУППЫ

3. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

3.1 Санкхъя

3.2 Веданта

3.3 Буддизм

3.4 Локаята

3.5 Вайшешика-ньяя

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение

Каждое время живет своими проблемами. Часть их уходит корнями в глубину веков и соединяет различные эпохи в интеллектуальную историю человечества, другая их часть относится к прогнозируемому будущему. Тем самым каждая эпоха связана с прошлым и будущим именно благодаря осмыслению этих проходящих через времена и народы проблем. Несмотря на внешнюю непохожесть многих философских систем, между ними существует глубокая внутренняя связь, поскольку они, каждая по-своему, стараются ответить на одни и те же смысложизненные вопросы. Так, несомненна глубинная концептуально-смысловая преемственность не только между философскими, религиозными и научными идеями иудеев и греков, но и между восточной и европейской мыслью.

Существует неразрывное единство между эпохой, временем и мыслью. Мыслитель может быть независимым от власти, но не от времени, в котором он живет и творит. Разумеется, философ может опередить свою эпоху, высказав суждения, которые не будут поняты его современниками и лишь позже привлекут всеобщее внимание. Однако несомненна связь между характером вопросов, осмысливаемых философами, и временем, и вместе с тем имеет место влияние ментальности народа, его культуры на особенности возникающих философских систем.

Философия вне собственной истории, вне социокультурного контекста предстает как игра мыслящего разума абстрактными понятиями, далекими от жизни. И лишь соотнесение философских школ и направлений с эпохой и взрастившими их обстоятельствами помогает наполнить философские рассуждения реальным содержанием, понять их связь с общей культурой, с ходившими событиями, которые могли выступать неявными их детерминантами.

Философия — не только сфера рационально-понятийного осмысления первоначал сущего, но и значительная духовная сила, оказывающая влияние на мировой процесс. Она непосредственно и участвует в формировании общественного идеала, основных ценностно-мировоззренческих и методологических принципов, напоминая человеку о социально-практической значимости целостных представлений о мире, ставя перед мыслящим историческим субъектом вопрос о нравственных основаниях бытия. Труднообъяснимым является то обстоятельство, что примерно в середине I тыс. до н.э. почти в одно и то же время в Индии, Китае и Греции возникают первые философские системы. Начинается интенсивное вытеснение мифологических представлений на периферию культурного пространства, дальнейшее развитие мысли начинает определять философия. Во всех трех указанных очагах цивилизации переосмысливаются прежние ценностные установки, имеет место новое толкование истории и мифологии, складываются различные, зачастую противоположные, направления мысли.

Вместе с тем Восток в определенном отношении старше Европы, поскольку первые цивилизации появились именно там. В различных регионах Востока сформировались мировоззренческие концепции, в которых своеобразно были сплавлены религиозные и философские представления. Наиболее известными и влиятельными оказались философские учения, которые возникли в Индии и Китае.

Будучи по духу восточными, они имели не только общие моменты, но и существенные различия, которые оказали огромное влияние на культуру этих стран и тех народов, которые соприкасались с ними. Эти различия позволяют говорить отдельно об индийском типе философии.

1. Специфика восточной философии

В восточной мысли религиозное и философское начала более переплетены, чем в греческой. На Востоке религиозные представления менее индивидуализированы, носят характер общих представлений, что сближает их с философскими построениями.

«Содержание восточных религий — бог, в себе и для себя сущее, вечное — понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему»[1]. Тем самым исходная субстанция восточных религий «представляет собою некую философскую идею».

Восточная мысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит из непосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю ее собственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи не только между природой и человеком, но и между общественными явлениями и человеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями — с другой. Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе из поступков людей согласно естественным законам.

Гегель не очень высоко ценил восточную философию, поскольку, по его мнению, в ней «внешнее, предметное не постигается… соответственно идее». Восточную мысль Гегель считает недостаточно философичной и преимущественно религиозной, так как в ней индивид не полагает себя как нечто самостоятельное. Тогда как «истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободе субъекта».

Между тем существует и другая, противоположная точка зрения, ставящая восточную философскую мысль выше западной и считающая ее крупнейшим достижением человеческой культуры. Таковы, в частности, позиции Шопенгауэра, Л.Н. Толстого, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга и других известных мыслителей. Юнг в классической работе «Архетип и символ», в частности, писал: «Мы начинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным. Исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточные тексты тысячелетней давности дают нам образцы философского релятивизма, а идея индетерминизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментом китайской науки. Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли — мы считаем их специфически западным явлениям — представляют собой лишь усилия новичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен на Востоке.

Не входя в детальное обсуждение различных оценок восточной философии, отметим, что восточная религиозно-философская проза, восходящая к книге «Лунь юй» («Суждения и беседы»), содержащей высказывания Конфуция и его учеников, и индийской «Махабхарате», дала образцы целостного рассмотрения сущности человека. Она во многом предопределила будущую историю не только Востока, но в определенном смысле всего человечества. При этом восточная религиозно-философская мысль не обретала статус систематической теоретической дисциплины, навязываемой всем извне по определенному ритму. Она была частью жизни и передавалась от Учителя к ученику.

2. Философия Древней Индии: ведический период и его основные группы

В индийской философий можно выделить три периода:

1. Ведический — XV-V вв. до н. э.

2. Классический — V в. до н. э.-X в. н. э.

3. Индуистский — с X в. н. э.

Индийская философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda- букв, «знание», «ведение»), написанных до XV в. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.

Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп — комментарии и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют Ведами, в широком же смысле слова — весь комплекс ведической литературы есть Веды.

Самхиты — это четыре сборника гимнов: Ригведа — самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Атхарваведа (Веда заклинаний) — заимствуют стихи из Ригведы.

Веды относят к традиции шрути — откровению, которым наделяло человека божество. Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Боги наделяли такой способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши -это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Традиции шрути противостояла другая — смрити (букв, «запоминание») — знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.

Брахманы — являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа — свои, и т. д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

Для понимания индийской философии большое значение имеет эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во время формирования Вед — с середины второго до середины первого тысячелетия до н. э. — в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем не менее характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы — жрецы и кшатрии — воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии. Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.[2]

Самой ранней Ведой по времени и самой главной по значению является Ригведа. Ригведа делится на десять книг или мандал (букв, «круг», «цикл»). Гимны Ригведы — это и хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание приносимых им жертв, и абстрактная религиозная поэзия.

Гимны Ригведы являют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным способом постижения мира является миф. Модель мира в Ригведе ориентирована на Космос: с ним все соотносится, к нему все причастно. Пространство и время понимаются как единство синхронии и диахронии. Рита — закон круговращения Вселенной — предполагает синхроническое ее развитие, а в диахронии предполагаются циклические смены хаоса и космоса, что отражено в годовых циклах ритуала.

Вообще концепция риты — это организующее начало философских представлений древних индийцев. Рита означает «ход вещей» (букв. rta- двигаться). Рита — это порядок мира и незыблемость справедливости. В соответствии с законом риты восходит и заходит солнце, чередуются дни и ночи, времена года.

Космология Ригведы очень динамична. Солнце в разных аспектах представляет ряд богов: Сурья — основной бог солнца, Савитр — солнечный бог-побудитель, Митра — бог дружбы, договора и одновременно бог солнца, света (в противоположность мраку), Пушан — бог солнечной энергии, дающий процветание людям, скоту, пастбищам; Ушас — богиня утренней зари, Агни — бог огня (во всех его проявлениях). Кроме того, общее понятие «бог» связано с понятием света и дня, слово «дэва» «бог» происходит от корня «div» — «сверкать», «сиять». Кругооборот солнца воспринимается как солнце дневное и ночное, Ушас сменяет свою сестру Ночь и они движутся правильной чередой. В определенные промежутки времени проливается дождь — Парджанья, грохочет гроза и сверкают молнии, которые олицетворяют грозный бог Индра и Маруты — страшные боги бури. Сома — бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в виде жертвоприношения и возвращается на землю в виде дождя.

Цикличность космических явлений воспроизводится в цикличности ритуала — и все это находит свое отражение в Ведах. Особое место в этой картине мира принадлежит богине Вак — богине слова или Священной Речи, которой приписывалась креативная функция создания Вселенной.

Следует отметить, что роль богов ведийского пантеона подвижна: нет раз навсегда главенствующего бога; в зависимости от деятельности человека, ее условий и особенностей на первое место выдвигался тот или иной бог и в конце концов на сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа.

Одним из самых интересных космогонических гимнов является 129-й гимн десятой книги Ригведы, или, как его еще называют, гимн Насадии (по начальному тексту Nasad- означает «не было»).

Авторы этого гимна задают вопрос о том, «как мир сотворен», «из чего», и, раскрывая эти вопросы, утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто аморфное, нерасчлененное, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует. Но всегда существовало нечто, Тад-Экам — Единое, что лежит в основе всех предметов и явлений Вселенной. Это предвечно сущее, от которого родится все. Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.

Единое дышит без дуновения, само собою, т. е. без внешнего толчка, без воздействия какой-либо внешней силы. Следовательно, вопрос «с чего началось»? в гимне не стоит, мир различий оформился благодаря внутреннему импульсу, который авторы называют желанием — «первым семенем мысли». Единое делится на противоположности: сущее и не-сущее, низ и верх, день и ночь, смерть и бессмертие и т. д.

Интерпретация содержания гимна в философской литературе, посвященной Ведам, различна: одни авторы утверждают, что в гимне выражены наивно-реалистические взгляды древних индийцев на мир, другие трактуют его с религиозно-идеалистических позиций.

Гимн Насадии — это выдающаяся попытка осмыслить мир в разрыве со старыми мифологическими представлениями. Это не проявленное до конца философское мировоззрение, которое возможно трактовать с тех позиций, которые близки интерпретаторам Вед. Кроме гимна Насадии в Ригведе мы можем найти и другие представления о происхождении и структуре Вселенной.

Так, одна из космогонических моделей Ригведы основывается на уподоблении процесса «оформления» мира изготовлению изделий в процессе труда ремесленника. Эта модель носит социоморфный характер. Демиург мира — высший бог, которым может выступать то Брахманаспати, то Вишвакарман, сравнивается либо с кузнецом, выковавшим мир из металла, либо с плотником, изготовившим его из дерева.

В гимне Пуруше возникновение мира уподобляется жертвоприношению. Пуруша — вселенский человек, олицетворение космического начала, не ограниченный ни во времени, ни в пространстве, «сам порождает себя», несет в себе источник своих дифференциаций. В ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит разделение и оформление трех миров: космического, мира животных и людей. Особый интерес представляют те стихи гимна, где обосновывается социальная структура Индии, происхождение каст.

Таким образом, изучение гимнов Ригведы необходимо для правильной оценки индийской мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль не только в Упанишадах, но во всей философии Индии. Символика Упанишад, Бхагавадгиты, Брахма-сутры немыслима без образов Ригведы.

Упанишады — собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) — обозначает дословно «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.

Упанишады — это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами, в различное время и на разные темы. Каждый текст — это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.[3]

Тексты эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.

Они уже рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияжни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман».

Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман — это член варны жрецов (брахманов), Брахманы — это книги — часть Вед, Брахма — это имя одного из ведических богов.

Как философское понятие этот термин употребляется также в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.

Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман — это зародыш всего сущего — Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это творческое начало Ишвара (бог — создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.

Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи — опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи — это лишь видоизмененная субстанция.

Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу — прану.

Таким образом, в большинстве текстов Брахман — это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.

Понятие Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман — «душа» происходит от корня «as» — дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание — это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но с другой стороны, из всего существующего — это самое «нематериальное» явление. Дыхание — это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.

Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман отождествляется с Пурушей, — вселенским человеком. Если от Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

Следовательно, атман в Упанишадах — это обозначение субъективного психического начала — души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман — основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман — это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.

Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира — Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего — в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть атман».

Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчеркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны, духовный аспект в осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.

Несомненный интерес в Упанишадах представляет понимание человека; причем эта проблема рассматривается через совпадение сути атмана человека — микрокосма с сутью мира — атманом-Брахманом. В Тайттирия-Упанишаде излагается учение об оболочках — «кощах» атмана. Согласно этому учению в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» (аннамайя), «жизненный» (пранамайя), слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развернутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).

Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас — это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.

Слой маномайя не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например, во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свернутого» сознания дает возможность слиться с универсальным атманом.

Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Первая стадия — вайшванара («охватывающая всех людей») — действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, — низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удален от истины — всеобщего атмана, так как он поглощен «грубой», «неистинной» материей.

Второе состояние — «тайджаса» — («светящаяся»). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отходит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.

Третье состояние атмана — праджня («самополагающее сознание») — сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.

В четвертом состоянии — турия («четвертая») — атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия — состояние Принципиально неописуемое.

Таким образом, хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.

Проблема взаимоотношения человека и всеобщей субстанции атмана-Брахмана получает свое дальнейшее развитие в этике Вед. Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему же в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот получил свое выражение в представлении о самсаре (переселении душ). Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях» (это небо, гроза, земля, мужчина, женщина). Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся к огню, из которого он пришел. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование, и т. д. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но оно не задано ему внешне, а предусматривает известную активность со стороны человека.

Регулирует процесс перевоплощения закон кармы, в котором учитывается количество совершенных человеком добрых и злых дел. Закон кармы — это закон сохранения моральной энергии, прообраз его мы можем найти в идее риты, закона, осуществляющего порядок во Вселенной и в социуме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам: хорошим или дурным. У каждого человека есть своя дхарма, закон образа жизни, установленный свыше. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке какого-либо другого существа. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродится в человеке более высокого общественного положения.

В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб зависит не от каких-то случайностей, а от них самих, от их поступков. Все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Расплата неотвратима и «запрограммирована» в самом устройстве мира. Подобные воззрения вели к релятивизации социальной иерархии: царь — в прошлом шудра, шудра — в прошлом царь — и подтверждали таким образом единство атмана и Брахмана: «все — во всем».

Третье кардинальное понятие этики Вед — понятие мокши (освобождение от цепи перевоплощений). Такое освобождение провозглашается высшей жизненной целью. Жизнь полна невзгод и страданий и после нее необходимо достичь состояния, в котором Я — индивидуальный атман наиболее полно выражено и достигло «абсолютного совершенства». Состояние мокши — это состояние анады — радости, где творение как творение уничтожается, но осознает свое единство с универсальным атманом.

Для достижения этого состояния необходимо соблюдать моральные принципы, необходимые для самосовершенствования: милосердие, воздержание от причинения зла, принесение пользы, самообуздание (полное искоренение эгоистических побуждений). Другое дело, что достигший мокши в них не нуждается, поскольку он прошел все ступени «моральной лестницы» и достиг абсолютного совершенства.

Таким образом, ведическая литература имеет огромное значение для исследования и понимания истории, философии, религии, психологии, этики, эстетики, всех форм общественной жизни Индии. В Ведах и Упанишадах берут начало многие категории современной индийской философии, этики и психологии. Веданта, буддизм и другие школы индийской философии продолжают разработку проблем, поднятых в ведической литературе.

3. Основные школы Древнеиндийской философии

Возникновение философии в древней Индии относится к середине I тысячелетия до н.э., когда на ее территории формируются рабовладельческие государства с характерной для них кастовой организацией общества. Власть главы государства — раджи опиралась на касту военной аристократии — кшатриев и касту жрецов — брахманов.[4]

Древнейшимлитературным памятником были «Веды», сочетавшие мифологическое мировоззрение с описанием религиозных ритуалов и некоторыми философскими представлениями. Со временем Веды обрастают комментариями, подразделяемыми на жанры: брахманы, араньяки, упанишады. Брахманы — ритуальная часть Вед, в которой даются наставления, относящиеся к религиозной жизни людей. На брахманы опиралась религия брахманизма, господствовавшая в Индии до возникновения буддизма. Араньяки — описание образа жизни лесных мудрецов — отшельников. Упанишады — философские комментарии к Ведам. В своей совокупности эти жанровые комментарии образуют Шрути (священное откровение), свод религиозно-философского сознания, сходный с Библией. Упанишады — это истоки древнеиндийской философии, здесь заметен переход от мифологии к философии. В них сосредоточены основные понятия и представления философского характера, получившие развитие в последующей истории Индии. В центре Упанишад стояла проблема обоснования бытия. Источником всего сущего является Верховное божество (ансара — неучтожимый), существующее вне времени и пространства. В своей сущности это Божество не является предметом восприятия и не может быть познано ни чувствами, ни разумом. Оно анонимно и не имеет облика, его нельзя определить и описать. Это философский принцип, безличное Божество: «Он ни безбрежно велик, ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен. Он не обладает оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязанностью, вкусом, запахом, глазами, ушами, речью, разумом, светом, волнением, ртом, качеством, внутренностью или внешностью»[5]. Во вселенной Божество проявляет себя в чужом облике, в частности, воплощаясь в «бытие, погруженное в вечность», т.е. в Брахмана — творца и прародителя видимого мира. Брахман управляет миром не прямо, а через посредников. «Когда Брахма создал небо, и землю, и воздушное пространство, и от его сыновей пошли все живые существа во Вселенной,… он… власть над миром передал своим потомкам — богам и асурам (демонам»)[6] .

Воплощаясь в человека, Брахман получает имя атман. Брахман и атман — это первоначала, первоосновы бытия, имеющий два облика — материальный и духовный. Под материальным понимались элементы мира — огонь, воздух, ветер, пространство, которые обладают вещественным субстратом. Например, сущность человека — это его тело. Под духовным обликом понимался смысл телесного бытия, т.е. невидимая, неслышимая субстанция. Основанием человеческой жизни («прана») является дыхание, которое не связано со злом материального мира.

Главная цель познания — проникновение в мир магического ритуала, так как там скрыта истина. Поэтому превозносились магические элементы. В целом знание истолковывалось религиозно-иррационалистически: реальный мир, Верховное божество рациональным путем познать невозможно. Знание дается пост отрешения от вещественного мира.

Иногда даже считалось, что действительное знание предоставляется человеку после смерти. Основным средством познания являлись «турии» — мистические интуиции.

Таковы исходные идеи традиционных школ Древней Индии, для которых характерен ведический идеализм. К ним относятся санкхъя, веданта и некоторые другие. Наряду со школами, признающими авторитет Вед, существовали учения, отрицавшие ведизм, это буддизм, локаята — чарвака, вайшешика — ньяя. Рассмотрим некоторые из школ древнеиндийской философии.

3.1 Санкхъя

Санкхъя (на санскрите — число). Основатель Капила (VII в. до н.э.). Школа Санкхъя, развивая линию вед, провозглашала всеобщую одушевленность бытия. Смысл, сущность бытия представляет Пуруша — вечное космическое Я, неизменное и недействующее чистое трансцендентальное сознание, выступающее как свидетель всего происходящего в мире. Пурушу нельзя отождествлять ни с телом, ни с чувствами, ни с умом, ни с интеллектом. Она есть множественный субъект опыта, который не может быть объектом познания. Материальное грубее и ниже трансцендентального сознания и поэтому не способно по своей природе постичь духовное.

Кроме нематериального, духовного начала школа Санкхъя признавала начало вещественное — «пракрити» — первоматерию — первопричину всего, кроме Пуруши. Пракрити — вечна, не дифференцирована и бессознательно активна. Она является причиной ограниченных и взаимозависимых конкретных предметов мира, выступающих в качестве следствия пракрити. Пракрити независима от пассивной и не имеющей отношения к причине следствию Пуруши, в этом проявляется дуализм санкхъя, признание ею двух начал — духовного (Пуруши) и материального (пракрити). Свойства вещей скрыты в их первоматерии, пракрити, но их действия на нас свидетельствуют о ее наличии. Изменяясь, она служит удовлетворению Пуруши, а Пуруша, в свою очередь, пользуется продуктами пракрити для руководства ею. Субстанциональные силы пракрити называются гунами (на санскрите — веревка, содействующий чему-либо). Пракрити состоит из трех гун: проявление, активность, пассивность (инертность). В этике они раскрываются как удовольствие, страдание и безразличие. Гуны физически не воспринимаемы. О них судят по следствию, т.е. по предметам, которые вызывают пли удовольствие, и страдание, пли безразличие. Например, цветы доставляют наслаждение девушке, удручают тяжело больного человека и оставляют, как правило, равнодушным юношу. Взаимодействие равновесных гун есть движение пракрити. Гуны, по сути дела, есть жизненная энергия, совокупность сил. Это, образно говоря, три веревки, сплетенные в один канат и привязывающие душу к миру. Как масло, фитиль и пламя соединяются для получения света, так и туны сплетены для возникновения вещей.

Пуруша и пракрити — исходные субстанции. Соединяясь друг с другом, они образуют мир как живое существо, чувственное тело (джива). Вселенная делается как бы сознательной, так как природа пробуждается от космического сна. Соединение пуруши и пракрити напоминает человеческое тело, приводимое в движение под влиянием мысли. Пуруша, обладая творчеством, побуждает развитие мира. Она воплощается в чувство и становится благодаря этому действующей силой. Чувственное тело подвержено страданиям, имеющим всеобщий характер, так как нарушается первоначальное равновесие пракрити, что побуждает ее к действию в целях формирования мира объектов. Санкхъя выделяет двадцать пять начал пракрити, которые являются первопричиной физических и психических явлений. К ним относятся: пуруша, пракрити, ум, зрение, слух, осязание, речь, воздух, огонь, вода и другие.

Пуруша в силу незнания и невежества человека смешивает себя с миром (вещью, телом, чувствами, интеллектом). Всякое страдание, а также радость и наслаждение, есть результат такого смещения. Чтобы выйти из данного состояния и встать на путь мудрости, следует быть бесстрастным наблюдателем событий, не вовлекаться в них. Это достигается в процессе осознания абсолютного отличия духа от материи и приобретения состоянии «бытия для себя». Так Я (Пуруша) становится свободным, бесстрастным по отношению к внешнему миру, выходит из крут ворота рождений и смертей (сансары). Такое состояние свободы и освобождения от страданий называется мокшей. Мокшу можно достичь как при жизни, так и после смерти, в другом мире. Дли достижения мокши необходимо пройти длительный путь воспитания, так как простого осознания данной истины недостаточно.

Большинство философов школы Санкхъя отвергали Бога, так как его существование невозможно доказать. Если Бог является носителем неизменности, то он не может быть творцом, причиной мира. Причина, чтобы произвести следствие, должна изменяться. Изменение причины и порождает следствие. Изменяющаяся пракрити — единственная и обоснованная причина мира. Поэтому в объяснении мира Бог не нужен.

3.2 Веданта

Веданта (завершение Вед), одна из основных школ Древней Индии. Она сформировалась, как и большинство остальных, на основе упанишад и выступила впоследствии истоком индуизма. Веданта оформляется в начале средневековья как кульминация ведического направления. Ей предшествовали эпические произведения «Махабхарата» и «Брахма-Сутра». Ярким представителем Веданты является Шанкара (VIII-IX вв. н.э.), автор произведения «Незаочное постижение». Он создал монистическую адвайта-веданту (на санскрите «адвайта» — недвойственный)

В основе этого учения — понятие Брахмана. Брахман — духовная субстанция, не имеющая никаких свойств, т.е. не обладающая множественностью. Это единая и единственная реальность, кроме нее ничего нет. Однако Брахман как всеобщий непрерывный дух содержит в себе в качестве обратной стороны пространственно — временные характеристики и развертывается через них в мир явлений, представляющий собой лишь выражение этой единственной духовной субстанции, но не имеющий самостоятельного значения. Вселенная берет свое начало из Брахмана и в него возвращается при разрушении. Брахман как объемлет весь космос, реализуется в нем, так как все предметы, включая и людей, являются его элементами. Одновременно он находится вне космоса. Вселенная есть иллюзорный мир (майя), что вытекает из незнания природы Брахмана.

Майя скрывает под видимым многообразием мира свою истинную сущность Брахмана. Майя как магическая сила, производящая призраки, отличается от Брахмана точно так же, как отличается сила сжигания от огня, т.е. это одно и то же. Мир и его предметное многообразие порождаются данной магической силой, а также нашим незнанием. Майя и незнание — две стороны одной медали. Майя в повседневной жизни напоминает веревку, которая в определенных условиях кажется нам змеей. Именно так, утверждает веданта, люди воспринимают объекты мира. Брахман (бытие) есть сосуществование бытия с иллюзорной силой самообнаружения, т.е. с сознанием (майей).

Брахман высший дух, а атман — проявление его в человеке. Брахман и атман, как бог и душа, едины. Атман присутствует в виде отзвука Брахмана в любом речевом акте человека как «чистая непосредственность и как чистое сознание». Эта «чистая непосредственность» является предельным основанием всех смыслов иллюзорного мира. Тело состоит из нечистой плоти, которая порождает чувственные страсти. Наличие страстей свидетельствует о порабощении души телом, о незнании брахмана-атмана. Поэтому существует несвобода человеческой души, если она связана с телом.

Каждый человек причастен к Брахману-атману, как его оборотная сторона, что свидетельствует о возможности его познания. Человек на пути к мудрости должен в процессе своей жизни трансформировать свою душу в состояние постоянного созерцания истины брахмана-атмана, что достигается путем умозрения чистого сознания, истинного Я, через усвоение знаний веданты и тем самым устранения незнания. С этой целью следует отказаться от привязанностей к объектам, так как они имеют преходящий характер, и установить контроль над чувствами и интеллектом. При этом необходимо очень сильно желать освобождения.

Веданта не отрицала возможности взаимодействия субъекта и объекта, а соответственно — чувственного и рационального по знания, но считала, что это познание не вскрывает причины бытия, которые остаются неизвестными. Человек «познает» лини, иллюзорный мир. Познать Брахмана, значит раствориться в нем.

Индивидуальное сознание в процессе постоянного размышления и созерцания сливается со всеобщим сознанием, так как с познанием Брахмана познается все. Тем самым преодолеваются противоположность «я» и «не я», причинно-следственные связи мира явлений (карма и сансара).

Процесс обучения под руководством просвещенного учителя продолжается до тех пор, пока человек не осознает истину: «Я Брахман». Это означает, что освобождение его души (мокша) привело к исчезновению иллюзорной и сковывающей привязанности к телу и миру. Душа становится блаженной и освобождается от всякого страдания. «Покрывало» майи спадает для тех людей, которые не видят в мире ничего кроме Брахмана.

3.3 Буддизм

Основатель буддизма — принц Сиддхартхи из рода Гаутамы (623 — 544 гг. до н.э.). Впоследствии он получил имя Будды («просветленный»). Буддизм — одна из мировых религий, но в ней отсутствует идея Бога и бессмертия души.

Будда рассматривал мир как постоянно изменяющийся поток «частиц бытия» — дхарм (на санскрите — держать, утверждать).

Дхармы — это стихийные психофизические носители собственной жизненной энергии, из которых состоят все проявления человека: любовь, ненависть, страсть, насилие, ложь и т.д. Мир есть совокупность дхарм, однако эта совокупность не есть статичная и постоянно длящаяся целостность; бытие состоит из мгновений. Вещь имеет моментальное существование. Где нет пений, там нет бытия, утверждают буддисты. Дхармы то появляются, то исчезают без следа, т.е. они, выражаясь современным языком, имеют виртуальную природу. «Что кажется вечным — исчезнет; высокое снизится; где есть встреча будет разлука; все, что рождено, умрет». В то же время дхармы находятся в состоянии «совместно-зависимого перерождения», т.е. подчиняются закону причинно-следственной связи. Каждое мгновение, несмотря на его преходящий характер, подготавливает и порождает другое мгновение. Между ними существует преемственность. Это обстоятельство не позволяет погибнуть миру и свидетельствует о строгом порядке к изменяющемся мире. Бытие как бы пульсирует в определенную сторону. Будда говорил: «Отбросим вопросы о Начале и Конце. И буду учить вас о Дхарме. Если есть то — возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует — не появится и это. Если прекращается то, прекратится и это. Кто видит причинную связь — тот видит и Дхарму, кто видит Дхарму — тот видит причинную связь»[7]. Неумение увидеть Дхарму является основной причиной наших страданий. Дхарма проявляет себя через карму: бытие человека есть следствие его прошлого, а его будущее явится следствием настоящего существования.

Будда отрицал бессмертие души, так как не существует целостной идентичной субстанции в человеке. Есть лишь поток последовательных состояний сознания, который и образует жизнь как целостность. Веру в душу Будда иронично сравнивает с любовью к самой красивой девушке, которую никто не видел. Преемственность состояний сознания сохраняет прошлое в настоящем, т.е. наследуется в памяти.

В основе буддизма проповедь Будды о «четырех истинах», выражающих суть нравственной жизни. Первая истина — страдание пронизывает все человеческое существование, от рождения до смерти. Бытие и есть страдание, они тождественны. Страдание — неизбежное естественное свойство человека, изменчивость мира ведет, например, к старости, к болезням и, в конечном счете, к смерти. Даже наслаждение требует усилий, а значит вызывает страдание. Страдание обусловлено привязанностью ко всему земному. Вторая истина — существуют две причины страдания: первая — движение дхарм, создающее постоянное перерождение (сансара), и влияние прошлых рождений на сегодняшнего человека в форме нравственного закона (кармы); вторая — стремление человека к удовлетворению чувственны — страстей, т.е. жажда жизни. Эти страсти — результат незнания. Знание же преходящей природы мира не порождает у человека пристрастия к чувственным удовольствиям. Третья истина — освобождение человека от страдания возможно путем устранения условий, вызывающих его, т.е. ликвидации причин, порождающих жажду жизни. Четвертая истина — это путь, ведущий к освобождению от страдания, путь к нирване («угасание»). Нирвана противоположна всему тому, что может быть. Все усилия человека направлены вовнутрь себя с целью достижения свободы от предметного мира и собственного эгоизма. Прекращение всех восприятий и всех умо-миро-проявлений — вот благо. Необходимо вырваться из бушующего водоворота бытия и встать рядом с ним, выработать в себе бесстрастное самообладание, невозмутимость духа и освободиться от телесной зависимости.

Путь к нирване имеет восемь ступеней:

1) истинная вера — понимание четырех истин как основы для нравственного совершенствования;

2) истинная устремленность — искоренение собственных дурных поступков и неприязни к другим людям;

3) истинная речь — отказ от лжи, фривольностей и оскорблений;

4) истинное поведение — отказ от нанесения вреда всему живому, включая насилие и воровство;

5) истинный образ жизни, поведение человека определяется честным трудом без всякой корысти;

6) истинная мысль — отказ от дурных мыслей и замена их добродетельными, благодаря внутренней отрешенности от всего, что связано с изменяющимся миром;

7)истинная память — необходимо постоянно помнить, что праведное поведение и борьба с соблазнами ведет к осмысленной жизни;

8) истинная концентрация-совокупность приемов, позволяющая «обуздать мысли и чувства» и достичь состояния нирваны, т.е. к завершенности внутреннего психологического бытия.[8]

Нирвана — это «царство не от мира сего внутри нас», это непостижимое онтологическое состояние мироздания. Она характеризуется абсолютной мудростью, добродетельностью и невозмутимостью. Таким образом, человек в результате собственного выбора сам себя совершенствует и приобретает свободу от страданий, «мудрецы смиряют самих себя», становясь просветленными. Буддизм получил широкое распространение во многих странах Востока, в том числе и в Китае.

3.4 Локаята

Основатель учения локаята (на санскрите «лока» — идущее от мира) Брихаспати (середина 1 тыс. до н.э.). Локаята, и особенно ее позднейшая школа чарваков (на санскрите «чарвака» — материалист)[9], не являются традиционными, они находились в оппозиции к ведизму и брахманизму, отрицали их основы, боролись за восстановление приоритета земной жизни, отрицали существование сверхъестественных сил. В трактате Каутилья «Артхашастра» (IV-III вв. до н.э.) изложена суть учения чарваков.

Согласно этому учению, нет никакого другого мира, кроме этого, нет ни небес, ни ада, всякая вещь имеет индивидуальную природу, возникает на своей основе, сама себе субстанция. Мир состоит из четырех первоэлементов: огня, воды, земли, воздуха. Из них состоит все, что есть, в том числе и тело человека. Мир произвольная комбинация элементов, а не божественное творение. Бог — это миф, так как его нельзя воспринять с помощью органов чувств. Элементы материи, скомбинированные особым образом, порождают новые качества, в частности живое тело, обладающее сознанием, представляющим собой свойство материи. Как водка есть результат переработки риса, так и дух и сама жизнь — свойства, возникающие из смеси элементов. Taк как сознание — свойство живого материального тела и вне тел не существует, личность неотделима от тела, совпадает с ним Нематериальной души нет, человек целиком состоит из материи поэтому, если он умирает, то от него не остается ничего, что могло бы наслаждаться и страдать. С этих позиций чарвака отрицала бессмертие.

Единственная реальная жизнь — земная, и на нее должен ориентироваться человек. Каутилья выдвигает этическое учение, согласно которому существование тела человека связано и с наслаждением, и со страданием, поэтому человеку следует руководствоваться двумя принципами: кама (наслаждение) и артха (польза). Наслаждение связывалось с активной производительной деятельностью во всех сферах труда, наслаждение является высшей целью человека, а богатство и добродетель — средства ее достижения. Провозглашался принцип чувственной жизни, так как она приносит пользу человеку. Из жизни следует извлечь самое лучшее. Смысл жизни состоит в том, чтобы получать как; можно больше удовольствий и избегать страдания. Иногда страдания сопровождают удовольствия, но глупо воздерживаться от наслаждений, если они сочетаются со страданиями. Это напоминало бы — отказ от зерна из-за его шелухи. Наслаждение чарвака считала самоцелью, а поэтому — «ешь, ней, веселись».

В теории познания чарвака утверждала: достижимо то, что воспринимаемо чувствами. Достоверным источником познания являются только восприятия, так как с их помощью непосредственно познается материальный мир. Логическое мышление может дать определенную пользу лишь при эмпирическом подтверждении выводов. Чарвака скептически относилась к рациональному познанию. Логический вывод и свидетельства других людей имеют не прямой, а опосредованный характер, они находятся вне процесса восприятия. Рациональное знание ненадежно, часто вводит в заблуждение, поэтому ведическое знание чарвака не считала знанием. Отрицая его основы, она доказывала, что не существует магического жертвоприношения (яджны), воздаяния человеку за жизнь после смерти (кармы), перевоплощения (сансары), следовательно, нет предопределенности жизни человека и нет оснований для аскетизма.

3.5 Вайшешика-ньяя

Из других школ древней Индии следует отметить школу Вайшешика-нъяя, возникшую в V-III вв. до н.э. и синтезировавшую родственные учения вайшешика (от «вишеша» — особенность) и ньяя (логика). Учение вайшешика рассматривает с позиций теологии преимущественно онтологические проблемы, ньяя — гносеологические. Вайшешика представляет мир как набор субстанций, в который включаются стихии (вода, земля, воздух, огонь), пространство и время, а также тонкая материя — эфир, душа и ум. Мироздание есть комбинация этих элементов.

Выделялись вечные внутренние частички стихий, которые назывались «ану» (атомы). Эти частички настолько малы, что они невидимы. Ану обладают свойствами субстанции, т.е. являются вечными материальными носителями и причинами всех проявлений вещей. В этом состоит их всеобщность. В противоположность всеобщности ану обладают и особенностью (вишеша), имеют индивидуальный характер. Например, ану земли имеют запахи, цвет, вкус, осязаемость, тяжесть, ану воды — цвет, вкус, осязаемость, ану огня — цвет и осязаемость, ану воздуха присуща только осязаемость.

Ану сами по себе не способны к изменению и движению. Миром ану управляет высших дух — Брахман посредство адришт («невидимые факторы»), воплощающих закон кармы. Брахман порождает различные свойства any, связывает их и расчленяет. В дальнейшем атомистическое учение было развито в античной философии, о чем будет сказано в следующей главе.

В познании Вайшешика-ньяя утверждала рационализм. Познание начинается с чувственных восприятий предметов стихии, так как ану недоступны для чувств. «Не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов. Все приходит к познающему индивидууму извне. Познание постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе»[10]. Восприятие подразделяется на внешнее, основывающееся на органах чувств, и внутреннее логическое умозрение. Чувственное восприятие — основа для логического познания, но главное средство познания — умозаключение, ибо только умозаключая, мы приходим к выводу о существовании ану. Однако умозаключение следует проверять, если это возможно, чувственным восприятием. Умозрение выполняет основную роль в познании потому, что оно способствует обретению высшего блаженства, т.е. слиянию с Пурушей, и освобождению человека от всех страданий.

Заключение

Таким образом, можно сказать, индийская философия — это истинно «живые плоды», продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск «света, который идет с Востока», «истины о происхождении pода человеческого», которым были заняты многие философы, теософы — очевидное свидетельство той живой связи, которая соединяет западную культуру с Индией. Индийская философия — это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Человек может не знать тонкостей теории, но заниматься дыхательной гимнастикой йога в целях чисто медико-физиологических.

Индийская философия с древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda — букв, «знание», «ведение»), написанных до XV в. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.

Самхиты — это четыре сборника гимнов: Ригведа — самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Атхарваведа (Веда заклинаний) — заимствуют стихи из Ригведы.

Брахманы — являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа — свои, и т. д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

К традиционным школам Древнеиндийской философии относятся санкхъя, веданта и некоторые другие. Наряду со школами, признающими авторитет Вед, существовали учения, отрицавшие ведизм, это буддизм, локаята — чарвака, вайшешика — ньяя.

Из всего вышесказанного следует вывод, что главная ценность древнеиндийской философии состоит в ее обращении к внутреннему миру человека, она открывает миp возможностей нравственной личности, в этом-то, вероятно, и кроется тайна ее притягательности и живучести.

Библиография

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.- Кн. 1.- СПб., 1993.

2. Древний Восток: история, философия, религия, искусство: Иллюстрированная энциклопедическая библиотека / Под ред. В. Бутромеева.- М.: Рыбинск: Деконт: Рыбинский дом печати, 1996.

3. История философии.- В 4 т.- Т. I.- M., 1957.

4. История философии. Учебник для высших учебных заведений. — Ростов-на-Дону: «Феникс», 2001.

5. Онтологические основания личности в интерпретации школ индийского буддизма / С. З. Ринчинова // Вестник Бурятского государственного университета.- 2007 .- № 9 .- С. 170-173.

6. Степанянц М.Л. Восточная философия.- М., 1997.

7. Тросников В. Мысли перед рассветом.- Париж, 1980.

8. Философия: Часть первая: История философии: Учебное пособие / Под ред. проф. В. И. Кириллова. — Изд. 2-е, перераб. и доп. — М.: Юриста, 1999.

9. Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия.- М., 1954.

10. Щербатский Ф.И. Избранные труды но буддизму.- М., 1988.

[1] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993.- С. 161.

[2] История философии. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: «Фе­никс»., 2001 — С. 13-21.

[3] Древний Восток: история, философия, религия, искусство: Иллюстрированная энциклопедическая библиотека / Под ред. В.Бутромеева.- М; Рыбинск: Деконт: Рыбинский дом печати, 1996. – С. 55-60.

[4] Философия: Часть первая: История философии: Учебное пособие / Под ред. проф. В. И. Кириллова. — Изд. 2-е, перераб. и доп. — М.: Юриста, 1999. – С.28-35.

[5] Цит. по: Степанянц МЛ. Восточная философия. — М., 1997.- С. 13.

[6] Цит. по: Тросников В. Мысли перед рассветом. — Париж, 1980.- С. 301.

[7] Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.- С. 128.

[8] Онтологические основания личности в интерпретации школ индийского буддизма / С. З. Ринчинова // Вестник Бурятского государственного университета.- 2007 .- Вып. 9 .- С. 170-173.

[9] См.: История философии. В 4 т. Т. I. M., 1957.- С. 51.

[10] Щербатский Ф.И. Избранные труды но буддизму. М., 1988.- С. 77-78.

Философские системы индуизма: Ньяя, Вайшешика, Миманса

смотреть на рефераты похожие на “Философские системы индуизма: Ньяя, Вайшешика, Миманса”

Министерство образовани республики Беларусь

Белорусский государственный экономический университет

Реферат на тему

Философские системы индуизма: вайшешика, ньяя, миманса

Выполнил студент первого курса ФМК ДМЦ-2

Пасюкевич Станислав

Минск 1999

Содержание

Введение

Вайшешика

Ньяя

Миманса

Толковый словарь некоторых
использованных терминов

Список использованных материалов

Введение

Индуизм – древнейшая национальная религия Индии. Его истоки, обычно,
возводят ко времени существования Протоиндийской (хараппской) цивилизации,
т.е. ко II-III тыс. до н.э. Следовательно, к рубежу новой эры он уже
насчитывал не одно тысячелетие своего бытования. Такого длительного и
полнокровного существования религии мы, пожалуй, не увидим ни в одном
другом месте земного шара, кроме Индии.

Как религиозный феномен индуизм отличается сложностью и
противоречивостью, если не сказать больше – запутанностью и хаотичностью.
Серьезную историко-культурную проблему представляет собой уже самое
определение термина «индуизм». До сих пор нет удовлетворительного
определения и, даже, объяснения, что же относить к собственно индуизму,
каково содержание и границы этого понятия.

Сложнейшая религиозная система индуизма гибко и податливо сочетает в
себе самые противоположные крайности и умело приспосабливается к самым
разнообразным общественным и политическим условиям, сохраняя необычайную
пестроту, яркость и жизнестойкость. Умея соединять несоединимое и
облекаться в самые причудливые формы, индуизм обладает удивительной
способностью порождать новые секты и течения, которые при этом не вступают
в противоречие с его основным мировоззренческим ядром, и, может быть, как
бы возрождаться из самого себя.

Однако вся эта пестрота и, казалось бы, несовместимые противоречия
существуют в единых общих рамках, которые позволяют говорить об индуизме
как о самостоятельной и цельной религиозной системе с общими
мировоззренческими установками.

Европейский термин «философия» в индуизме не имеет единого и
однозначного эквивалента. Ему соответствуют понятия брахма видья (знание
абсолютного), даршана (интеллектуальное, духовное видение), анвикшики
(рефлексивное исследование).

Множество важных философем, изложенных интуитивным языком, находят уже
в древних текстах. Но основной формой существования и развития
теоретической мысли были даршаны. Они делятся на ортодоксальные (признающие
авторитет вед) и неортодоксальные.

Обычно выделяют 6 ортодоксальных школ: санкхья, йога, ньяя, вайшешика,
веданта и миманса. Неортодоксальные школы в индуизме – локаята и адживика.

Становление даршан и их развитие происходило в ситуациях диспута,
полемики друг с другом, а также с буддистами и джайнами. Даршаны не столько
противоречили друг другу, сколько дополняли друг друга. Внутри же себя
каждая даршана развивалась в традиции истолкования и комментирования
базового текста.

Вайшешика

Вайшешика (санскр. от вишеша – различие, особенность), древне-индийская
философская школа, признающая авторитет Вед, но опирающаяся в своей теории
на независимые основания. Близка к ньяе, с которой образовала позднее
единую школу. Основателем вайшешики считается Канада, он же Улука (III – II
вв. до н. э.), его сочинение Вайшешика-сутра – первое систематическое
изложение теории вайшешики. Некоторые последователи считают, что это
собирательный образ мудрецов школы: дословно Канада — “поедающий зерна”.
Другие важные источники: Падартха-дхарма-санграха Прашастапады, труды
Удаяны, Шридхары, Валлабхачарьи. Однако более авторитетным считается труд
Прашастапады Падартхадхарма-санграха. (объдинение атрибутов, свойственных
называемым предметам).

Главным предметом рассмотрения школы была реалистическая онтология.

В учении о бытии выделялись два пласта (космологический и
рефлексивный). Согласно вайшешики, существует семь видов реальности,
выступающих как объекты познания. Из них шесть положительны:

. дравья (субстанция)

. гуна (качество)

. карма (действие) работа, деятельность; действия, влекущие за собой свои последствия и являющиеся причиной новых рождений; вселенский закон воздаяния, причинно-следственная связь деятельности

. саманья (всеобщность)

. вишеша (особенность) “одиночное”, первосубстанция, часть

. самавая (присущность)
и одна отрицательная
. абхава (небытие).

Большое внимание вайшешики придавали проблемам классификации категорий.
Это виды бытия: субстанция — это земля, вода, свет, воздух, эфир, время,
пространство, душа и ум. Каждый из видов субстанций имеет свое качество
(“гуна”). Субстанция, представляющая собой субстрат качества и действий, но
отличная от них, выступает в девяти формах:

. пять из которых (земля, вода, огонь, воздух, эфир-акаша) являются физическими элементами, воспринимаемыми органами чувств

. а четыре других неощутимы (как и акаша, которая, однако, является субстратом звука), едины, вечны и всепроникающи: пространство, время, душа как субстрат
сознания и ум (манас) для восприятия индивидуальной души и трактуемый как
внутреннее чувство.

Действие понимается вайшешикой как физическое движение пяти видов:
вверх, вниз, внутрь, вовне, с места на место. Некоторые действия не
воспринимаются, например, действие (ума) манаса. Всеобщность представляет
собой вечную сущность, общую всем элементам данного класса. Противоположна
всеобщности категория особенности (вишеша), индивидуализирующая вечные
сущности мира. Под присущностью вайшешика понимала нерасторжимую и
постоянную связь.

Наиболее выдающейся частью учения вайшешика является атомистическая
теория, объясняющая ту часть Вселенной, которая состоит из физических
элементов и подвержена возникновению и разрушению.

В отличие от греческого философа Демокрита, у которого атомы
бескачественны, для вайшешики Канады каждый атом обладает своей
особенностью.

Все составные физические объекты состоят из четырех атомов,
соединяющихся в двойки, тройки и иные типы организации. Сами атомы
понимаются как несотворенные и вечные элементы, указывающие предел членения
материального объекта. Мир создан из атомов, но движущей силой является
бог, действующий в соответствии с законом кармы. В системе вайшешика была
детально разработана теория создания и разрушения Вселенной.

Школе свойственна последовательная и глубокая системность, полностью
исчерпывающая поставленную проблематику.

Общий онтологический фундамент и сходство в теории познания и логике
привели к слиянию вайшешики с ньяей (синкретическая ньяя-вайшешика).

Главным вкладом в индийскую философскую мысль системы вайшешика была
“философия природы”, стремление к рациональному объяснению мира.

Ньяя

Ньяя (санскр. правило, рассуждение), одна из ортодоксальных систем древне-
индийской философии. Не отвергает авторитет Вед, но свое учение строит на
независимых основаниях. Во многих отношениях Ньяя близка Вайшешике, и
нередко они рассматриваются вместе как единая система.

Основателем философской системы (даршаны) “Ньяя” считается Готама,
автор произведения “Ньяя-сутра”. Позднее возникла новая школа — “навья-
ньяя” (ХIII в.).

Философию “ньяя” рассматривают, например С. Чаттерджи и Д. Датта, по
четырем направлениям: теория познания, теория физического мира, теория
индивида и учение о Боге.

1) Мир существует независимо от сознания, без его правильного познания
нельзя добиться освобождения. Знание бывает двух видов: достоверное —
восприятие, вывод, сравнение и свидетельство, недостоверное — память,
сомнение, ошибка, гипотетический аргумент — тарка. Знание истинно, когда
оно соответствует объекту.

2) Физический мир состоит из четырех элементов — земля, вода, огонь,
воздух, они, в свою очередь, состоят из атомов. Такие простые субстанции,
как пространство и время, не возникают и не разрушаются. В основном ньяя
пользуются физической теорией вайшешика, которая рассматривает эти вопросы
более детально.

3) В мире есть также нефизические элементы познания: воля, желание и
т.д. — те, что принадлежат общей субстанции — душе. Сознание не является
свойством тела. Душа уникальна в каждом человеке. Сознание, как качество
души, может существовать отдельно от “Я”. Душа, несознательная сама по
себе, — это предсознание. Сознание меняется, душа остается постоянной и
неизменной. Освобождение есть свобода от оков тела и чувств. Только
отделившись от тела, душа достигает свободы от боли и страданий. Надо
отказаться от суждений: “Я — это тело и ум”, тогда человек становится
свободным от желаний и страстей.

4) Бог — это творец мира, Ишвара (господь), построивший его из
материальных атомов. Бог — моральный руководитель, он вносит в мир
моральный порядок.

Поздним продолжением школы ньяя является Навья-ньяя. Новая ньяя (навья-
ньяя) основана в XIII в. логиком Гангешей. Его основной труд – Таттва-
чинтамани (Самоцвет категориального мышления). Школа занимается
исключительно методологией и техникой дискурсивного мышления.
В системе традиционного образования ньяя считается одним из фундаментальных
предметов, наряду с грамматикой. Без ее освоения трудно понимать индийские
философские тексты.

Миманса.

Миманса. Пурва-миманса (что означает “первая мысль”) была основана
Джаймини. Все внимание, в том числе и теоретические разработки, подчинено
защите и оправданию ведийского ритуала.
Пурва-миманса возникла из необходимости разъяснения ведических текстов,
многое в которых становилось непонятным с веками.
В основе учения мимансы лежит исследование понятия “дхармы”. Праведная
жизнь достигается вместе с соблюдением ведийских заповедей и ритуалов. На
первое место ставится выполнение долга, императива, призывающего к
действию. Подлинным источником знания является слово, авторитет ведийского
текста, не созданного человеком или божеством. Существование Бога-творца
вообще отрицается. Веды, как и Вселенная, вечны. Также вечны слова и буквы.
Основными методами являются:
а) сравнение
б) авторитет или свидетельство
в) постулирование
г) невосприятие.
Делается вывод, что истина вед самоочевидна. – Согласно учению пурва-
мимансы мир материален, атомистичен и существует вечно. Есть также вечные
индивидуальные души, отличные от материи. Только соблюдение ведического
ритуала вырабатывает энергию, которая так необходима для освобождения.
Некоторые исследователи относят пурва-мимансу к атеистическому направлению.
А так как слово вечно, то и божество — вечные образы, хотя и не обладают
иной реальностью.
По мнению С. Радхакришиана, идея божества постепенно все же проникла в
учение мимансы.
Комментаторская практика, методология анализа вед, особенно ранних,
произведенного миманса-даршаной, оказали влияние на многое школы. В то же
время общефилософские представления подвергались критике как несовершенные
и сомнительные.
Особая роль мимансы в истории индуизма связана с тем, что ее адепты смогли
предложить целостную и непротиворечивую трактовку ведийских текстов и
ритуалов во всем их колоссальном объеме.
Основное внимание школа уделяла эпистемологии и философии языка. Важным
разделом мимансы было учение об источниках достоверного знания.

Толковый словарь некоторых использованных терминов

Акаша
эфир, пространство, пятый из пяти элементов природы

Видья
знание в наивысшем духовном смысле; знание единства; непосредственное
видение истинного

Гуны
“нить”, “волокно”; три основных качественных нити, свойства, из которых
сплетается вся ткань природы (пракрити): саттва, раджас и тамас; причины,
побуждающие ум к действию и лежащие в его основе.
Гуны невоспринимаемы, об их существовании можно судить только по их
следствиям – объектам мира, отражающим преобладающий тип гуны и,
следовательно, вызывающим или радость, или отрицательные эмоции, или
индиферентность.
Три гуны могут находиться как в состоянии конфликта, так и в состоянии
равновесия, обеспечивающего гармонию. Все нейтральные объекты объясняются
преобладанием какой-либо из гун. Гуны пронизывают все объекты и находятся в
процессе вечного изменения, который бывает двух типов: Сварупа-паринама и
Вирупа-паринама.
В других философских школах гуны понимались иначе. Для вайшешики гуна –
качество, обладающее теми или иными свойствами. В упанишадах гуны –
психические состояния, вызывающие отрицательные филические и духовные
эффекты. В некоторых системах гуны характеризовали разные типы реальности.

Канада
Один из создателей древне-индийской философской системы вайшешика и первый
ее систематизатор. Жил после 300 года до н.э. Считается, что настоящее имя
Канады -Улука, откуда и обозначение его системы – аулукья. Основной труд –
Вайшешика-сутра, особое внимание в которой уделяется атомарной структуре
Вселенной, логическим проблемам, категориям.
Считается, что текст Вайшешика-сутры дополнялся и изменялся и после Канады.
Канада создал оригинальную классификацию типов небытия, основанную на
убеждении в реальности абхавы-небытия.

Мокша
освобождение от круговорота смертей и рождений, реализация Бога

Список использованных материалов

“Индийская религия и философия” курс 1-го семестра, Альбедиль Маргарита
Федоровна, Институт востоковедения РАН
http://www.rchgi.spb.ru/ind.html

История религий Дмитрий Таевский
http://express.irk.ru/1000/religion/dict/n/njaja.htm
http://express.irk.ru/1000/religion/dict/v/vaishesh.htm

Словарь санскритских и восточных терминов и понятий:
http://www.vinnica.ua/~sss/glossar.htm

Содержание:

1. Введение
2. Социально-культурные истоки индийской философии
3. Основные постулаты буддизма, джайнизма
4. Заключение
5. Список литературы

Если вы хотите научиться сами правильно выполнять и писать рефераты по любым предметам, то на странице “что такое реферат и как его сделать” я подробно написала.

Введение

Философия (от греческого philosophia – любовь к мудрости, от философии – любовь и мудрость) – это дисциплина, изучающая наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности (бытия) и познания, человеческого бытия, человеческих отношений с миром. Философия обычно описывается как теория или наука, форма мировоззрения, форма человеческой деятельности, особый способ познания. Что именно является предметом философии, зависит от эпохи и интеллектуальной позиции мыслителя. Дебаты о том, что является предметом философии, продолжаются.

Различные школы предлагают свои ответы на вопрос о предмете философии. Одна из наиболее значимых версий принадлежит Иммануилу Канту. Марксизм-ленинизм также предложил собственную формулировку “главного вопроса философии”.

Марксизм-ленинизм включил в число наиболее важных два вопроса: “Вопрос о связи мышления с бытием” (т.е., что является первичным: дух или материя?). Этот вопрос, сформулированный Энгельсом, в марксистско-ленинской философии был официально назван “основным вопросом философии”, поскольку утверждалось, что с самого начала развития философии существовало разделение на идеализм и материализм, в основе которого лежало суждение о примате духовного мира над материальным, или наоборот.

Вопрос о познаваемости мира, который был в ней основным вопросом эпистемологии.

Первый из этих вопросов относился к области онтологии, второй – гносеологии, которые, таким образом, считались ядром философского знания, хотя большинство марксистских сочинений занимались более практическими аксиологическими вопросами.

Одним из фундаментальных вопросов философии является непосредственно вопрос “Что такое философия?”. В каждой философской системе есть центральный, центральный вопрос, раскрытие которого составляет ее основное содержание и сущность.

Философия отвечает на вопросы

• “Кто есть человек и зачем он пришел в этот мир?”
• “Что делает то или иное действие правильным или неправильным?”

Философия пытается ответить на вопросы, на которые пока еще нет ответа, например: “За что? (например, “Для чего существует человек?”). В то же время наука пытается ответить на вопросы, для которых есть инструменты, такие как “Как?”, “Как?”, “Почему?”, “Что?”. (например, “Как появился человек?”, “Почему человек не может дышать азотом?”, “Как появилась Земля?”, “Как направлена эволюция?”, “Что будет с человеком (при определенных условиях)?”, “Что такое Бытие – философская концепция, которая фиксирует аспект существования бытия в противоположность его сущности. То, что на самом деле существует. Эта концепция улавливает самое обыденное в вещах – их само существование. В то время как сущность определяется вопросом “Что такое бытие?”, бытие определяется вопросом “Что значит бытие?”. Поскольку бытие может быть понято как единое целое, термин “существо” часто используется для обозначения мира в целом. Предмет изучения онтологии. Противоположные понятия – небытие и небытие. Существенные философские проблемы – отношение бытия и мышления, отношение бытия и времени, отношение бытия и небытия…”).

Соответственно, происходило разделение субъекта философии, философского знания на основные разделы: онтология (учение бытия), эпистемология (учение познания), антропология (учение человека), социальная философия (учение общества) и др.

Большое влияние на мировую культуру оказала и индийская философия. Один из величайших немецких философов XIX в. Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишадов первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Свами Вивекананда, индийский философ и общественный деятель, сыграл особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе в конце XIX века.

Начиная с XIX в. под влиянием западноевропейской мысли появились такие учения, как модернизированный теизм или пантеизм (Брахма-самадж, Арья-самадж, учение Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гош). Современная индийская философия (С. Радхакришнан) приложила усилия для сближения индийского и западного понятий добра. Индийская философия является основой духовного гибрида теософии Елены Блаватской (Теософское общество было основано в 1875 году в Адьяре близ Мадраса) и его ответвлений (антропософия и т.д.). Среди представителей индийской философии ХХ века можно упомянуть Пуллу Тирупати Раджа (1904-1992), Дая Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916-1961), Абдула Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананду Мурти (род. 1924), Мара Грегориоса (1922-1996). Следует иметь в виду, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из наиболее важных из них является Джитендра Натх Моханти (род. в 1928 г.). Он известен как философ-феноменолог и историк индийской философии. Среди философов марксистской традиции широко известен Дебипрасад Чаттопадхьяя (1918-1993), внесший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии. На Западе появилось множество движений, использующих элементы индийской философии, которая впоследствии стала частью культуры Нового времени.

Индуизм (санскрит индумата, индусамая; современная индуистская Дхарма), одна из наиболее распространенных религий мира. Последователи И. Индусов живут в основном в Индии (около 95% всех индусов), а также в Пакистане, Бангладеш, Непале, Республике Шри-Ланка (до 1972 г. – Цейлон); кроме того, есть последователи И. в ЮАР, на Бали (Индонезия), острове F. ЮАР, Бали (Индонезия), Маврикий, острова Фиджи, Гайана (бывшая Британская Гвиана) и некоторые другие места (особенно в Юго-Восточной Азии и Африке), где он был введен в разное время иммигрантами из Индии. Конституция Республики Индии (1950 год) также включает буддизм, джайнизм и сикхизм в I., однако в научной индологической литературе они, как правило, считаются независимыми религиями.

Социально-культурные истоки индийской философии

С древнейших времен индийская философия развивалась неуклонно, без резких поворотов, подобных тем, которые переживала западная философия, часто менявшая свое направление. Ее древнейшие документы, до сих пор считающиеся священными, содержатся в Ведах (до 1500 г. до н.э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке знатоков искусства и ученых – на санскрите. Поскольку большинство изменений в индийской философии касалось комментариев к основным текстам, признанным авторитетными, староевропейские философы считали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, когда на самом деле ее развитие происходило параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Как и европейская философия до XVII в., индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, но больше внимания уделяла размышлениям о знании трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически обновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философию истории. Эстетика и учение об обществе и государстве – это особая, отдельная наука. В историческом развитии индийской философии есть три периода:

1. ведический период (1500-500 гг. до н.э.),
2. классический, или брахмано-буддийский (500 г. до н.э. – 1000 г. н.э.), и
3. пост-классический или индуистский период (с 1000 года).

Если абстрагироваться от самых ранних письменных памятников, обнаруженных в Древней Индии, то тексты индуистской культуры (2500-1700 гг. до н.э.), которые еще не до конца расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (вместе с археологическими находками) в древнеиндийском обществе – так называемой ведической литературе.

Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного исторического периода, который начинается с приходом в Индию индоевропейских ариев и заканчивается появлением первых государственных образований, объединяющих огромные территории. В этот период происходят важные изменения в обществе, и первоначально кочевые арийские племена превращаются в классовое дифференцированное общество с развитым земледелием, ремеслами и торговлей, социальной структурой и иерархией, содержащее четыре основных разновидности (сословия). Кроме брахманов (священников и монахов), существовали Кшатрийя (воины и представители бывшей племенной власти), Вайшя (фермеры, ремесленники и торговцы) и Шудры (масса непосредственно зависимых производителей и в основном зависимое население).

Традиционно ведическая литература делится на несколько групп текстов. Прежде всего, это четыре Веды (буквально: ведущие, отсюда и название всего периода и его письменных памятников); самая древняя и важная из них – Ригведа (знание гимнов), собрание гимнов, которое сформировалось относительно давно и окончательно сформировалось к XII в. до н.э. Несколько более поздними являются Брахманы, учебники ведического ритуала, из которых наиболее важным является Шатапатхабрахмана (брахмана из ста путей). Поздний ведический период представлен упанишадами, которые очень важны для познания древнеиндийского религиозно-философского мышления.

Ведическая религия – это сложный, постепенно развивающийся комплекс религиозно-мифологических концепций и соответствующих им ритуалов и культовых обрядов. В нее проникают отчасти архаичные индоевропейские представления индоиранского культурного слоя. Формирование этого комплекса завершается на фоне мифологии и культа коренных (неиндоевропейских) жителей Индии. Ведическая религия является политеистической, характеризуется антропоморфизмом, иерархия богов не замкнута, одни и те же свойства и атрибуты поочередно приписываются разным богам. Мир сверхъестественных существ дополняют различные духи, которые являются врагами богов и людей (ракшасы и асуры).

Основой ведического культа является жертвоприношение, через которое последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить исполнение своих желаний. Ритуальная практика рассматривается в существенной части ведических текстов, в частности, в Брахмане, где некоторые аспекты прорабатываются до мельчайших подробностей. Ведический ритуализм, затрагивающий практически все сферы человеческой жизни, гарантирует особое положение брахманам, бывшим исполнителям культа.

В более поздних ведических текстах, брахманах, есть утверждение о происхождении и происхождении мира. В некоторых местах развиваются старые утверждения о воде как о первозданном веществе, из которого возникают отдельные элементы, боги и весь мир. Процесс генезиса часто сопровождается рассуждениями о влиянии Прайпати, который понимается как абстрактная творческая сила, стимулирующая процесс возникновения мира, и его образ лишен антропоморфных черт. Есть также положения в Брахманах, указывающие на различные формы дыхания как на первичные проявления бытия. Здесь мы имеем дело с понятиями, изначально связанными с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из первичных проявлений жизни), проецируемым, однако, на абстрактный уровень и понимаемым как первичное проявление бытия.

Брахманы – это, прежде всего, практические пособия ведического ритуала, их основное содержание – культовые практики и связанные с ними мифологические положения.

Упанишады (буквально: сидячие места) формируют заключение ведической литературы. Древнеиндийская традиция насчитывает 108 из них; сегодня известно около 300 различных упанишад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода (VIII-VI вв. до н.э.), и складывающиеся в них взгляды уже однажды были изменены и подвергнуты влиянию других, более поздних философских течений.

Упанишады не представляют собой целостную систему мировоззрений, в них можно найти лишь массу разнородных взглядов. Примитивные анимистические концепции, интерпретации жертвенной символики и спекуляции священников перемежаются в них смелыми абстракциями, которые можно охарактеризовать как первые формы истинно философского мышления древней Индии. В Упанишадах доминирует новая интерпретация мировых феноменов, согласно которой в качестве первичной основы существования выступает универсальный принцип – обезличенное существо (брахма), которое также отождествляется с духовной сущностью каждого человека.

В Упанишадах брахма – это абстрактный принцип, полностью лишенный прежних ритуальных зависимостей и предназначенный для постижения вечной, вневременной и надпространственной, многогранной сущности мира. Понятие атман используется для обозначения индивидуальной духовной сущности, души, которая отождествляется с универсальным принципом мира (брахма). Это утверждение идентичности различных форм бытия и уточнение идентичности бытия каждого индивидуума с универсальной сущностью всего окружающего мира лежит в основе учения Упанишад.

Неотъемлемой частью этого учения является тесно связанное с ним понятие цикла жизни (самсара) и закона возмездия (кармы). Учение о цикле жизни, в котором человеческая жизнь понимается как некая форма бесконечной цепи перерождений, берет свое начало в анимистических идеях коренных жителей Индии. Она также связана с наблюдением за определенными циклическими природными явлениями, с попыткой их интерпретации.

Закон кармы диктует постоянное включение в цикл перерождений и определяет будущее рождение, которое является результатом всех поступков предыдущих жизней. Только он, будучи свидетелем текстов, совершивших добрые дела и живших в соответствии с нынешней моралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшия. Тот, чьи поступки были неправильными, может родиться в будущей жизни как член низшей варны (класса), или его атман может упасть в телесный свод животного; не только варны, но и все, что встречается в жизни, определяется кармой.

Это своеобразная попытка объяснить имущественные и социальные различия в обществе как следствие этического исхода деятельности каждого человека в прошлой жизни. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с существующими нормами, может, согласно Упанишадам, подготовиться к лучшему в некоторых из своих будущих жизней.

Знание заключается в полном осознании идентичности атмана и брахмы, и только тот, кто осознает это единство, освобождается от бесконечной цепи перерождений и возвышается над радостью и печалью, над жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается в Брахму, где она остается навсегда, под влиянием кармы. Это, как учат упанишады, путь богов.

Упанишады в значительной степени являются идеалистическим учением, но они не являются целостными в этом отношении, поскольку существуют взгляды, близкие к материализму. Это верно в отношении учения Уддалака, который не разработал целостного материалистического учения. Он приписывает творческую силу природе. Весь мир явлений состоит из трех материальных элементов – тепла, воды и пищи (земли). И даже атман является материальным, присущим человеку. С материалистической точки зрения отбрасывается представление о том, что в начале мира есть носитель, из которого возникло существо и весь мир явлений и существ.

Упанишады оказали большое влияние на развитие позднего мышления в Индии. Прежде всего, учение о самсаре и карме становится отправной точкой для всех последующих религиозных и философских учений, кроме материалистического. Многие идеи Упанишадов часто упоминаются некоторыми поздними философскими школами.

В середине I тысячелетия до н.э. в староиндийском обществе стали происходить большие изменения. Значительно развилось аграрное и ремесленное производство и торговля, углубились имущественные различия между представителями отдельных сортов и каст, изменилось положение непосредственных производителей. Власть монархии постепенно возрастала, а институт племенной власти приходил в упадок и терял свое влияние. Появились первые крупные государственные образования. В III в. до н.э. практически вся Индия объединилась под властью Ашоки в единое монархическое государство.

Появляется ряд новых доктрин, принципиально независимых от идеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное положение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глашатаев новых доктрин постепенно возникали отдельные направления и школы, естественно, с различными теоретическими подходами к рассматриваемым вопросам. Из многих новых школ, прежде всего, учение джайнизма и буддизма приобретает всеиндийское значение.

Основные постулаты буддизма, джайнизма

Буддизм – религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее в Южной Азии.

Буддизм основывается на доктрине “Четыре благородных истины”: о страданиях, о происхождении и причинах страданий, об истинном прекращении страданий и устранении их источников, об истинных путях прекращения страданий. Предлагается Медианный или Восьмеричный Путь к Нирване. Этот путь непосредственно связан с тремя разновидностями культивирования добродетели: нравственность, концентрация и мудрость – пражна. Духовная практика прохождения этих путей приводит к истинному прекращению страданий и находит свою высшую точку в нирване.

Учение Сиддхартха Гаутамы (585-483 гг. до н.э.) возникло в северной Индии в VI веке до н.э. В возрасте 29 лет он оставляет свою семью и становится “бездомным”. После многих лет бесплодного восхождения он достигает пробуждения, то есть понимает правильный образ жизни, который отвергает крайности. Согласно традиции, позже его называли Буддой – буквально: Пробужденным. На протяжении всей своей жизни у него было много последователей. Вскоре появилось большое сообщество монахов и монахинь; большое число мирян также приняли его учение и придерживались определённых принципов учения Будды.

В центре учения находятся четыре благородные истины, которые Будда провозглашает в начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, человеческое существование неразрывно связано со страданиями. Рождение, болезнь, старость, достоинство, столкновение с неприятным и расставание с приятным, неспособность достичь желаемого – все это приводит к страданиям.

Причина страданий – жажда, ведущая через радости и страсти к возрождению, к рождению заново. Устранение причины страдания – это устранение этой жажды. Путь, ведущий к устранению страданий – доброе восьмидесятилетие – следующий: правильное суждение, правильное стремление, правильное внимание и правильная концентрация. И жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, и путь аскезиса и самоистязания отвергаются.

Всего выделяются пять групп этих факторов. Помимо физических тел, существуют психические, такие как органы чувств, сознания и т.д. Рассматриваются также влияния, действующие на эти факторы в течение жизни человека. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия “жажда”.

На этой основе разрабатывается содержание отдельных разделов Восьмикратного Пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как множества скорбей и страданий, правильное решение понимается как решимость проявить сострадание ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дружелюбная и точная. Правильный образ жизни состоит из наставлений морали – знаменитых буддийских пяти наставлений, которых должны придерживаться как монахи, так и миряне-буддисты. Это следующие принципы: не причинять вреда живым существам, не брать чужие вещи, воздерживаться от запрещенных половых сношений, не заниматься праздной или лживой речью, не употреблять опьяняющие спиртные напитки. Анализируются и остальные этапы Восьмикратного Пути, в частности, последний этап, вершина этого Пути, к которому ведут все остальные этапы, рассматриваемые только как подготовка к нему. Правильная концентрация, характеризующаяся четырьмя степенями погружения, относится к практике медитации и медитации. В текстах ему отводится достаточно много места, обсуждаются отдельные аспекты всех психических состояний, сопровождающих медитацию и практику медитации.

Монах, прошедший все этапы Восьмеричного Пути и через медитацию пришедший к освобожденному сознанию, становится архатом, святым, стоящим на пороге конечной цели – нирваны (буквально: вымирания). Здесь имеется в виду не смерть, а выход из цикла перерождений. Человек не переродится заново, а войдет в состояние нирваны.

Наиболее последовательным из первоначальных учений Будды была школа Хинаяна (“маленькая карета”), в которой путь к нирване полностью открыт только для монахов, отказавшихся от мирской жизни. Другие школы буддизма указывают на это направление только как на индивидуальную доктрину, непригодную для распространения учения Будды. В учении Махаяны (“большой повозки”) важную роль играет культ бодхисаттвы, индивидуумов, которые уже могут войти в нирвану, но которые откладывают достижение конечной цели, потому что хотят помочь другим достичь её. Бодхисаттва добровольно принимает страдания и чувствует себя предопределенным и призванным заботиться о благе мира как можно дольше, пока все не будут избавлены от страданий. Последователи Махаяны рассматривают Будду не как историческую фигуру, основателя учения, а как высшее абсолютное существо. Сущность Будды проявляется в трёх телах, из которых только одно проявление Будды – как человеческого существа – наполняет все живое. Обряды и ритуалы Махаяны приобретают особое значение. Будда и бодхисаттвы становятся объектами поклонения. Ряд понятий старого учения (например, некоторые из этапов Восьмикратного Пути) обретают новое значение.

В дополнение к Хинаяне и Махаяне, этим мейнстримам, существовал ряд других школ. Буддизм распространился вскоре после его возникновения на Цейлоне, а затем через Китай на Дальний Восток.

Джайнизм

Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (4-й век до н.э.). Он занимался проповеднической деятельностью. Он сперва нашел учеников и многочисленных последователей в Bihar, но его учения скоро распространились в пределах Индии. Согласно традиции Jainist, он был только последним из 24 учителей, чьи учения возникли в далеком прошлом. Доктрина Jainist долгое время существовала только как устная традиция, и относительно поздно (в 5-ом столетии н.э.) был составлен канон. Доктрина джайнизма провозглашает дуализм. Сущность человеческой личности двуедина – материальная (ajiva) и духовная (jiva). Связующим звеном между ними является карма, под которой понимается тонкая материя, формирующая тело кармы и позволяющая душе связываться с грубой материей. Соединение неживой Вещественности с душой посредством связей кармы порождает личность, и карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений. Джейнисты верят, что человек с помощью своей духовной сущности может контролировать и управлять материальной сущностью. Только он один решает, что есть добро и зло, к чему принадлежит все, с чем он сталкивается в жизни. Бог – это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и была освобождена от оков кармы и цепи перерождений. В джайнистской концепции Бог не рассматривается ни как бог-творец, ни как бог, вмешивающийся в человеческие дела.

В джайнизме большое внимание уделяется развитию этики, традиционно называемой тремя драгоценностями (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном знании и вытекающем из него правильном знании, и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются, прежде всего, веры и знания джайнской доктрины. Правильная жизнь по существу является большей или меньшей степенью аскезиса. Путь освобождения души от самсары сложен и многофазен. Цель – личное спасение, ибо освободить можно только себя, и никто не может помочь. Это объясняет эгоцентрическую природу джайнистской этики.

Космос, по мнению джайнистов, вечен; он никогда не был создан и не может быть разрушен. Идеи о мироустройстве исходят из науки души, которая постоянно ограничивается кармической материей. Души, которые больше всего обременены ею, ставятся на самое дно и, избавляясь от кармы, постепенно поднимаются все выше и выше, пока не достигают высшей границы. Кроме того, канон содержит дискурсы о двух основных сущностях (джива-джива), об отдельных компонентах, составляющих космос, о так называемой среде покоя и движения, а также о пространстве и времени.

С течением времени в джайнизме возникли два направления, которые отличались друг от друга в понимании аскезиса. Ортодоксальные взгляды отстаивались дигамбарами (буквально: одетыми в воздух, т.е. отвергающими одежду), более умеренный подход провозглашался шветамбар (буквально: одетыми в белое). Влияние джайнизма постепенно снижалось, хотя в Индии оно сохраняется и по сей день.

Заключение

Среди философских комментариев современности наиболее известны произведения индийских мыслителей Рама Мохана Роя (1772-1833), Ауробиндо Гоша (1872-1950) и Сарвепалли Радхакришнана (1888-1967).

В Европе глубокое и систематическое изучение ведической литературы началось только на рубеже 18 и 19 веков. Тем не менее, многие ведологи в Англии, Германии, Франции и других странах провели ряд ценных исследований. Ученые нашей страны внесли большой вклад в ведическую науку. Марксистские ученые показали, что философия в Индии, как и во всем мире, возникла и развивалась как мировоззрение определенных социальных групп или классов; что уже в период зарождения философской мысли существуют две противоположные тенденции – материалистическая и идеалистическая – в решении основного вопроса философии: как думать о бытии, о духе и природе; что развитие философской мысли имеет относительную самостоятельность, собственную внутреннюю логику, тесно связанную с общим течением других форм общественного сознания; что философская мысль имеет определенную внутреннюю логику, тесно связанную с течением мировоззрения. Содержание текстов опровергает реакционную, псевдонаучную концепцию, рассматривающую индийскую философскую мысль исключительно как религиозно-идеалистическую, мистическую, как застойную, “низшую” и т. д. Несмотря на обширную литературу о Ведах, многие проблемы, касающиеся философского содержания этого древнего памятника человеческой культуры, до сих пор научно не разъяснены. Многое остается спорным и требует дальнейших исследований. Достаточно упомянуть такие проблемы, как вопрос о философском значении отдельных учений, содержащихся в ведической литературе, об их социальной основе, вопрос о генезисе философских, этических, психологических категорий и взаимосвязи между ними.

Гений индийского народа обязан формулировке и разработке многих философских проблем, которые до сих пор будоражат умы людей. По словам выдающегося индийского философа Сарвепалли Радхакришнана, “индийская мысль заслуживает изучения не только как явление, представляющее интерес для ученых глубокой древности”. Размышления отдельных мыслителей или идеи прошлого не лишены ценности. То, что когда-то было интересно мужчинам и женщинам, не может полностью утратить своего жизненного значения. Философия ариев ведического периода показывает, что мощные умы борются с самыми сложными проблемами, стоящими перед мыслящими мужчинами.

Список литературы

1. Философия. Большая советская энциклопедия. 1997.
2. Зотов А.Ф. Существует ли мировая философия? (Провокационные заметки) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №1. 1997. С. 3-30; Соколов А.В. Как возможна мировая философия (размышления о “провокационных заметках” и опровержениях к ним) // Вестн. Серия 7. Философия N2. 1998. С. 3-18.
3. Философия // Энциклопедия “История философии”. 2000.
4. Введение в философию: в 2 частях. М., 1991.
5. История философии (от Конфуция до Фейербаха). Воронеж, 2001.
6. Краткая история философии. М., 1995.
7. Философия. М., 2001.
8. Философия: Основные проблемы философии. М.,1998.
9. Парибок А. Философия в Индии // Индуизм. джайнизм. сикхизм: Словарь. — M.: Республика, 1997. — С. 432.